Artikelen m.b.t. Filosofie en Identiteit (1)

Jenny Slatman – Inleiding

Fenomenologie in Frankrijk

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) is een belangrijke vertegenwoordiger van de fenomenologie in Frankrijkg. De fenomenologie ontstond met het werk van Edmund Husserl en vloog in de jaren dertig over van Duitsland naar Frankrijk. De Litouwse filosoof Emmanuel Levinas volgde van 1927-1928 colleges bij Husserl en vestigde zich later in Parijs. Dit zorgde voor de eerste studie over Husserl. Ook Jean-Paul Sartre was geïnteresseerd in Husserl, die ook colleges volgt en hierna wat studies fenomenologische publiceert die de fenomenologie onder de aandacht brengen.

Merleau-Ponty gaat zich vanaf jaren ’30 steeds meer in Husserl verdiepen, en bestudeert ongepubliceerde teksten van Husserl in het Husserl Archief in Leuven. Hij interesseert zich vooral in de ‘late’ Husserl, waar hij de problematiek van de leefwereld, het lichaam en de andere mens aan de orde stelt. Dit is omdat hij interesse heeft voor een filosofie van het concrete, en hij het cartesianisme en neo-kantianisme, wat in die tijd heerst in Frankrijk, zeer onbevredigend vindt. Bergson bood deels een alternaties: verwerping van het zuivere bewustzijn, die samengaat met een herwaardering van de rol van het lichaam in de waarneming.

Merleau-Ponty ontwikkelt een eigen idee van de fenomenologie, maar wat houdt deze precies in, en aan welke principes van Husserl blijft hij trouw?

Terug naar de wereld van de waarneming

Husserl begint met de fenomenologie in 1900 wanneer hij ‘Logische Untersuchungen’ publiceert. Hij wil in deze stroming terugkeren naar de zaken zelf. De ‘zaak zelf’ is datgene wat verschijnt, zij is het fenomeen. We moeten ons niet meer bezig houden met hoe dingen op zichzelf zouden zijn, maar we moeten concentreren op de betekenis van dat wat verschijnt. We moeten niet meer vragen naar het bestaan en de werkelijkheid van zaken, maar dit is moeilijk omdat we ervan uitgaan dat dingen er gewoon zijn. We moeten dus een tegennatuurlijke houding aannemen. We moeten ons niet blind staren op de werkelijkheid van dingen, maar we moeten kijken naar dat waaraan de zaken verschijnen, het bewustzijn.

De terugkeer tot de zaken zelf, zorgt voor een theorie over het bewustzijn van Husserl. Hij stelt dat verschillende manieren van bewustzijn vormend zijn voor de betekenis die de zaken voor ons kunnen hebben. Dat de werkelijkheid een bepaalde betekenis heeft voor ons, ligt niet in haar bestaan besloten, maar in ons bewustzijn dat zich op de werkelijkheid betrekt. Deze methodische zet in het denken wordt de fenomenologische of transcendentale reductie genoemd en vormt het hart van de fenomenologie. De betekenis van de werkelijkheid wordt gereduceerd tot het transcendentale bewustzijn, dat een intentioneel bewustzijn is.

Volgens Merleau-Ponty leidt de terugkeer naar de zaken ons naar een filosofie van het concrete of een filosofie van het alledaagse. Merleau-Ponty zegt dit terug te vinden in later werk van Husserl, waar hij stelt dat de oorsprong van kennis in de zogenaamde leefwereld of de voorwetenschappelijke wereld ligt. Vanuit een perspectief waarin we kijken naa het tot stand komen van kennis en betekenis, moeten we terugkeren naar een niveau dat voorafgaat aan de wetenschappelijke manier van denken. Het fundament van zijn fenomenologie is de existentie. Merleau-Ponty geeft een existentiële betekenis aan de term ‘waarneming’.

Wil je terugkeren naar de plek die je altijd al inneemt? Dit lijkt overbodig omdat je er al bent. Maar dit is niet letterlijk. Het betekent dat je een bepaald inzicht krijgt in de wereld waarin je altijd verblijft. Je kan deze plaats alleen beschouwen door hem te verlaten en afstand te creëren. Deze beweging in manier van denken is de nieuwe invulling van de fenomenologische reductie. Er wordt gebroken met de natuurlijke instelling. Je vergeet als het ware even de ‘lange vertrouwdheid’ die je met de dingen had. Máar waar Husserl een totale reductie voor mogelijk hield, daar begrijpt Merleau-Ponty dat de beweging van de reductie noodzakelijk is om te kunnen breken met de natuurlijke instelling, maar dat zij nooit volledig kan zijn juist omdat we in al ons handelen, denken etc. altijd verbonden zijn met de wereld.

Ik Kan

In de fenomenologie staat een thema centraal, namelijk de intentionaliteit. Het is een soort activiteit die Husserl aan het bewustzijn toedicht, waardoor hij zich kon afkeren tegen een empirische theorie van het bewustzijn. In een bestaande opvatting is het bewustzijn een passieve instantie die tot betekenis van de dingen zou weten door te dringen ook al gebeurt dit dan op onverklaarbare wijze. Vandaar de metafoor ‘black box’: er komen prikkels in en hier komen mentale representaties uit voort maar men weet niet werkelijk was het bewustzijn doet.

Maar Husserl vond dat het bewustzijn niet als ding of substantie gezien moest worden, maar als activiteit. Je moet gericht zijn op iets (‘ik denk dat’). Dit wordt intentionaliteit genoemd.

Intentionaliteit staat voor de eenheid tussen act van bewustzijn en datgene waar het bewustzijn bewust van is. het staat ook voor de wisselwerking tussen subject en object.

Er zijn verschillende intentionele objecten (bv. ik neem een kopje waar, ik kan aan het kopje denken als ik ervan wegloop, en ik kan me het kopje herinneren). Het intentionele object is dus de betekenis van datgene wat aan mij verschijnt.

Merleau-Ponty wil terug een niveau dat voorafgaat aan bewuste en theoretische kennis. Het uitgangspunt is niet het bewustzijn, maar het ‘naar de wereld zijn’, de existentie. Het lichaam krijgt bij hem de status van subject, terwijl het altijd als object werd opgevat. Hij heeft het over het lichaam zoals je dat zelf ervaart en beleeft (niet als een ‘zak met cellen’). Het is niet alleen het lichaam dat je hebt, maar ook het lichaam dat je bent.

Merleau sluit aan bij het ‘lichaamsschema’ idee: zonder ernaar te kijken of erover na te denken weet ik waar mijn handen en voeten zijn. Het lichaamsschema is dus niet hetzelfde als het biologische lichaam, maar de doorgeleefde ervaring ervan. dingen hebben een betekenis omdat je er allereerst een lichamelijke verhouding mee hebt.

De sedimenten van het cartesianisme

Merleau is een tegenstander van het ‘klassieke’ denken, van de ‘Franse geesteshouding’. Deze vorm van denken had de oorsprong in de filosofie van Descartes. Descartes wilde duidelijk maken dat de waarneming in essentie niet iets van zintuigen of van het lichaam is maar iets van het denken. De waarneming wordt zo gereduceerd tot een vorm van denken. Door zo’n rationalistische benadering verliezen we onze alledaagse wereld van de waarneming uit het oog. De fenomenologie wil ons de wereld om ons heen laten zien. Onze leefwereld is bedolven geraakt onder de sedimenten van de rationalistische wetenschap, maar de fenomenologie wil niet de wetenschap ‘negeren’, maar ze willen stellen de vraag of de wetenschap een voorstelling van de wereld geeft of zal kunnen geven die compleet is. de fenomenologie wil de wetenschap weer in contact brengen met haar eigen wortels in de voorwetenschappelijke wereld.

Jenny Slatman – Vreemd lichaam. Over medisch ingrijpen en persoonlijke identiteit

1. Handig en onhandig

Hoe komt het dat ik mijn eigen lichaam als mijn eigen lichaam ervaar? Hoe komt het dat ik mijn eigen lichaam als anders en afgegrensd van andere lichamen en dingen ervaar? Het eigen lichaam kan alleen eigen zijn als het niet alleen maar een ding is. Het lichaam als ding verschijnt vanuit perspectief van buitenaf. De arts ziet mijn lichaam als een ding, of ik zie mijn eigen lichaam als een ding vanuit het perspectief van de arts. Dit wordt ook wel het derdepersoonsperspectief genoemd. Bij de observatie van buitenaf, is er niet direct sprake van een ervaring van eigenheid. Een ervaring van eigenheid treedt op als ik mijn eigen lichaam vanuit mijn eigen beleving ervaar. Eigenheid kan alleen van binnenuit, vanuit eerstepersoonsperspectief ervaren worden.

Hoe deze ervaring van eigenschap begrepen kan worden wil ik verduidelijken met de filosofie van Maurice Merleau-Ponty. Hij gaat er niet vanuit dat er strikt onderscheid bestaat tussen enerzijds de dingen (het lichaam) en anderzijds het bewustzijn. Wij mensen zijn volgens hem noch zuivere bewustzijnen noch gereduceerde dingen in de ogen van een ander. We zijn ‘bewuste dingen’ of geïncarneerde bewustzijnen’. Hij noemt het eigen lichaam (le corps propre) noch een zuiver ding, noch een zuivere bewustzijn.

Het eigen lichaam is niet zomaar hetzelfde als het biologische of fysiologische lichaam. Zijn grenzen worden niet bepaald door grenzen van het organisme. De grens wordt duidelijk als men kijkt naar gevallen waarbij er een discrepantie bestaat tussen de ervaring van eigenheid en de fysieke verschijning van iemands lichaam: fantoomlid en anasognosie. In het eerste geval gaat het om een ervaring van een lichaamsdeel dat fysiek helemaal niet aanwezig is. In het tweede geval is er sprake van een gevoelloosheid voor een bepaald lichaamsdeel dat fysiek wel aanwezig is. Mensen met het fantoomlid-fenomeen menen dat een ledemaat nog aanwezig is terwijl deze geamputeerd is. Het afwezige lichaamsdeel wordt nog steeds als eigen ervaren. Meleau-Ponty geeft een specifieke uitleg van het verschijnsel: Volgens hem zijn er traditioneel twee soorten verklaringen (1) een fysiologische (2) een psychologische. Fysiologische verklaringen gaan ervan uit dat inwendige zenuwprikkels aanwezig blijven op een of andere manier. Psychologische verklaringen duiden het verschijnsel als zijnde een herinnering. Volgens Merleau-Ponty zijn deze twee verklaringen inadequaat. Zenuwbanen spelen een belangrijke rol maar hun werking is geen voldoende verklaring voor het verschijnsel. Dit blijkt als men kijkt naar het feit dat pijn van het fantoomlid slecht te verdoven is met pijnstillers. Fantoompijn is verbonden met een zekere herinnering aan het traumatische moment van de verwonding. Opgeroepen herinneringen laten de verwoning in het fantoomlid opnieuw verschijnen. Fantoomlid komt vaker voor bij mensen die intellectueel meer ontwikkeld zijn. Psychologisch wordt het verschijnsel aangeduid als een herinnering aan de goede tijd toen het lichaamsdeel nog aanwezig was. Het fantoomlid is een afwijzing van een ernstige verminking.

Merleau-Ponty kon zich hier niet helemaal in vinden. Hij liet zich voor de verklaring inspireren door Paul Schilders psychoanalytische benadering. Het voorbewust, ook wel voorreflexieve genoemd, speelt een belangrijke rol in Merleau-Ponty’s beschrijving. Anders dan de psychoanalyse doe de psyche als uitgaanspunt neemt en eigenlijk niet zo geïnteresseerd is in het lichaam, neem Merleau-Ponty nu juist het lichaam als uitgangspunt. Mentale, psychologische processen zijn voor hem belichaamde processen. Verdringen is niet uitsluitend een psychisch proces, maar juist een organische of lichamelijk proces. Volgens Merleau-Ponty is de derde dimensie, die zowel het fysiologische als het psychologische draagt, de manier waarop wij op lichamelijke wijze ons alledaagse leven leven. Zij is niets anders dan menselijk existentie.

Volgens Merleau-Ponty is de existentie het bestaan van een lichamelijk of geïncarneerde bewustzijn. Ons bestaan is niet het ‘vorr-zich-zijn’ dat tegenover het ‘op-zich-zijn’ van de dingen staat. De menselijke bestaanswijze wordt daarentegen getypeerd door het ‘zijn tot of naar de wereld’. Dit betekent dat het bestaan van de mens nooit losstaat van de wereld waar zij of hij in leeft. Het betekent dat ik zowel een deel van de wereld ben, een ding onder andere dingen, als ook een relatie of verhouding tot die dingen heb waardoor ik iets anders ben dan zo’n ding. Bij een fantoomlid is er nu eigenlijk sprake van een discrepantie tussen de actuele situatie en de mogelijkheden:een fantoomarm hebben, betekent open blijven staan voor alle handelingen waartoe alleen de arm in staat is, en het praktische veld behouden waarover men voor de verminking beschikte.

De extentie duidt dus op een wisselwerking tussen enerzijds het habituele lichaam dat gewend is om op een voorbewuste manier adequaat met de dingen om te gaan en anderzijds een wereld die voor mij als hanteerbaar verschijnt. Mijn ‘praktische veld’ bestaat eruit hoe ik normaal gesproken met dingen om kan gaan. In het geval van lichamelijke verminking of trauma is er een verstoring opgetreden tussen de hanteerbaarheid van de wereld en de mogelijkheid om die te hanteren.

De lichamelijk exstentie heeft een temporele structuur. Dit wil zeggen dat we altijd met de gegevenheid van het verleden en de mogelijkheden van de toekomst leven. Een ernstig trauma verstoort deze temporaliteit en daarin ligt ook de oorzaak van de ‘organische verdringing’ die volgens Merleau-Ponty kenmerkend is voor het fantoomlid. We zouden kunnen zeggen dat het habituele lichaam achterloopt bij het actuele lichaam. De verdwenen arm is nog steeds iets wat bij deze patiënt hoort, het behoort bij het eigen lichaam – ook al s dat dan op pathologische wijze.

Het ‘tot of naar de wereld zijn’ is dubbelzinnig: als Merleau-Ponty praat over ‘eigen lichaam’ dan gaat het juist om het aspect van het lichaam waardoor het zich onderscheidt van dingen. Zou het lichaam alleen maar een ding zijn dan zou zoiets als fantoompijn niet mogelijk zijn. Het fantoomlid kan ontstaan omdat lichamelijkheid ook het verhouden tot, het hanteren van de dingen betekent. Het fantoomlid is een pathologisch verschijnsel maar het is niet enkel neurologisch of psychologisch. We zouden kunnen zeggen dat het een existentieel probleem is. Door een ernstig trauma zoals verminking wordt de gehele existentie aangetast.

Merleau-Ponty’s existentiële analyse van het fantoomlid resulteert in een functionele verklaring: de geamputeerde arm wordt nog als aanwezig ervaren omdat zijn oude functie nog als zodanig wordt ervaren.

Merleau-Ponty stelt dat het niet gaat om ‘ik denk’ maar om ‘ik kan’. Het fantoomlid verwijst naar de situatie waarin men ‘ niet kan’. Dit kan geïnterpreteerd worden als het hebben van een zekere handigheid. Deze voltrekt zich meestal op een voorbewust, voorreflexief niveau. Dit systeem wordt ook wel ‘lichaamsschema’ genoemd. De basis van dit schema wordt gevormd door twee niveaus 1. De delen van het lichaam vormen een eenheid welke niet zomaar het resultaat is van een optelsom: het doorleefde lichaam wordt ervaren als één en niet als een romp met daaraan een ledematen. 2. Bij het voorreflexieve waarnemen en handelen staat het lichaam niet tegenover de wereld, maar is er sprake van een wisselwerking en harmonie tussen lichaam en omgeving.

2. Het lichaamsschema

Het eigen lichaam is niet zomaar ‘een uitgebreid ding’ zoals Descartes dat beschreef. Voorwerpen zoals een telefoon nemen een bepaalde positie in de ruimte in. Hun plaatst in de ruimte kan bepaald worden door te meten (50 cm vanaf de computer ligt een telefoon). Normaal gesproken weet ik onmiddellijk zonder de positie te meten waar al mijn lichaamsdelen zijn. Ik ervaar mijn lichaam als een eenheid en weet ook zonder te kijken of mijn benen gebogen of gestrekt zijn.

Deze lichamelijk zelfervaring die cruciaal is bij alle houding en beweging is voor het eerst beschreven door Henry Head (1920). Het ‘lichaamsschema’ is volgens hem een centraal neurologisch principe dat uitgangspunt is voor lichamelijk functioneren. Het is een ‘standaard’ ten opzichte waarvan alle veranderingen in houding worden ervaren. In de psychologie werd de term gebruikt bij gevallen waarbij er juist iets mis is met de ruimtelijke beleving van het eigen lichaam, zoals bij het fantoomlid. Lichaamsschema staat dus voor de gevoelde eenheid van het eigen lichaam. Het eigen lichaam of de belichaamde existentie ervaart men niet los van het zich aantreffen in een bepaalde situatie en het daarmee omgaan. De grenzen van het eigen lichaam, bepaald door het lichaamsschema, omsluiten zowel het lichaam als zijn situatie. Het lichamelijk omgaan met de situatie waarin men zich begeeft wordt met name gekenmerkt door het er zo ’handig’ mogelijk mee om te gaan. Deze hulpstukken kunnen ook gezien worden als onderdeel van het lichaamsschema.

3. Leib en Körper : verschil en eenheid

Merleau-Ponty noemt het lichaam ‘eigen’ en benadrukt daarmee het gevoel van eigenheid. Toch behoudt ook dit lichaam altijd een bepaalde vreemdheid. Het lichaamsschema duidt op een ervaren eenheid van jezelf, maar deze eenheid draagt ook een verschil in zich. Hoewel het paradoxaal klinkt, kunnen deze twee wel met elkaar samen gaan. Dit heeft te maken het feit dat het eigen lichaam zelf een dubbelzinnige bestaanswijze heeft: het is zowel een ding als een niet-ding. Verder uitleg hierover aan de hand van het verschil tussen Leib en Körper van Husserl.

Husserl maakt duidelijk dat menselijk bewustzijn een activiteit is, geen ding of substantie. Bewustzijn betekent betekenis geven aan de wereld die aan mij verschijnt. Hij maakt een onderscheid tussen de materiële natuur en de bezielde animalische natuur. Dit zou kunnen aanduiden dat er een verschil is tussen dode en levende materie.

Allereerst moet opgemerkt worden dat Leib (Lijf) en Körper (Lichaam) net twee verschillende dingen zijn die naast elkaar staan. Het gaat niet zomaar over het verschil tussen levende en levenloze materie. Als ik mijn hand voel dat deze geraakt of betast wordt dan geeft dat mij de ervaring dat het mijn hand, of mijn lichaam is dat geraakt wordt. Ik voel maar al te goed dat ik mijn eigen hand aanraak en niet de hand van een ander. Daarom noem ik Leib ervaring de ervaring van mijn-zijn. De Leib-ervaring komt tot stand door specifieke gewaarwordingen. Iedere waarneming is gebaseerd op bepaalde gewaarwordingen. Husserl baseert zijn analyse van het Leib met name op de tastwaarneming. Gelokaliseerde gewaarwordingen kunnen ontstaan omdat de tastwaarneming een reflexiviteit in zich heeft. Het gaat om het voelen van eigen voelbaarheid. Deze reflexiviteit in de visuele waarneming ontbreekt volgens Husserl. Toch kunnen we een aantal vraagtekens plaatsen bij de opvatting van het Leib die enkel gebaseerd is op tastervaringen.

Uit recent onderzoek is gebreken dat ook visuele gewaarwordingen cruciaal kunnen zijn voor de lichamelijk ervaring van mijn-zijn. Ramachandran heeft aangetoond dat visuele informatie van belang kan zijn bij fantoomervaringen. Hij ontwikkelde een ‘virtual reality box’ om mensen met het gevoel van een verlamd fantoomlid te behandelen. Deze door is open van boven en bevat aan de zijkant een gat waarin de gezonde hand gestoken wordt. De belangrijkste conclusie die hij aan dit experiment verbindt, is dat er een fundamentele interactie tussen zien en tasten moet zijn. Deze interactie wordt ook in het late werk van Merleau-Ponty aan de orde gesteld. Hiermee distantieert hij zich van Husserl opvatting dat Leib-ervaring slechts bij tastwaarwordingen optreedt.’Ik voel mijn lichaam daar waar ik het zie’.

Dit verschijnsel, dat het voelen van je eigen lichaam opgeroepen kan worden door het zien ervan komt duidelijk naar voren in de zogenaamd Rubber Hand Illusion. Dit voorbeeld geeft aan dat je dus ook iets kunt voelen in datgene wat je van jezelf ziet. Het gevoel van je eigen lichaam, je Leib, wordt dus niet slechts gevormd door een perspectief van binnenuit op jezelf. Het zogenaamde eerstepersoonsperspectief. Ook het beeld van jezelf speelt een rol bij dat gevoel.

Leib en Körer ervaringen kunnen niet los van elkaar staan. Enerzijds moeten we een onderscheid maken tussen Leib en Körper, maar anderzijds kan het Leib niet los gedacht worden van het Körper. Het zuivere Leib bestaat niet. Het is een ervaring van mijn-zijn die gebaseerd is op lichamelijke ervaring. Het Leib veronderstelt én bevestigt het Körper.

Mijn these is dat de complexe verhouding tussen Leib en Körper geïnterpreteerd kan worden als de verhouding tussen het eigene en het vreemde.

Medard Hilhorst – Het zit knap diep: over lichamelijke schoonheid en persoonlijke identiteit

Inleiding

Het schoonheidsoordeel gaat over lichamen van mensen, niet zomaar over lichamen op zichzelf. Daarom moet je bij kijken naar lichamelijke schoonheid ook kijken naar het binnenperspectief van het subject: degene die in het lichaam zit en zelf het lichaam is.

Voorbije kaders

Vroeger werd gedacht dat mismaakte lichamen een duivels persoon huiste, of dat een lelijk mens onbetrouwbaar was. We waarderen lichamelijke schoonheid als een zelfstandige dimensie van het menselijk bestaan. Zij heeft zich geëmancipeerd, kan op zichzelf staan en draagt op eigen wijze bij aan wat het leven tot leven maakt.

Normen van lichamelijke schoonheid

Een mens kan zich op veel manieren mooi maken. Make-up en kleren, stem, wijze van optreden en onze persoonlijkheid. Ze bepalen ons ‘uiterlijk vertoon’. Met plastische chirurgie is het lichaam te veranderen. Bestaan er normen van lichamelijke schoonheid?

De normen en visies op schoonheid kunnen sterk uiteen lopen. In een samenleving kunnen vele stijlen naast elkaar leven. De mode is ook erg veranderlijk. Er bestaan trends van cultuur en tegencultuur. Steeds worden dezelfde normen genoemd: symmetrie, proportionaliteit en harmonie. Ze schrijven niet één bepaald lichaamsideaal voor; vele lichamen voldoen aan deze eisen.

Volgens Marwin is er niet veel verschil in opvatting over de lichamelijke schoonheid. Er zegt dat er een grote mate van algemene geldigheid is, zeker in de westerse wereld door de eeuwen heen.

Moderne kaders

Volgens Marwick is het bijzondere van deze tijd niet het idee van lichamelijke schoonheid, maar de waarde die we ereaan toekennen en het belang dat we eraan hechten. Meer dan ooit ligt de nadruk tegenwoordig op het belang van individualiteit en persoonlijke keuzes. Het lichaam speelt hierin een belangrijke rol. Ook speelt schoonheid een steeds grotere rol op de markt van arbeid en huwelijk. Kortom: persoonlijk geluk en maatschappelijk succes hangen van veel meer factoren af dan van de uiterlijke kant. Het uiterlijk doet er toe of helpt erbij.

Werkelijke schoonheid

Volgens Hannah Ginsborg is een centraal element in Kant zijn opvatting de gedachte dat schoonheid de waarnemer een gevoel geeft van belangeloos welbehagen. Belangeloos omdat de waarnemer niet de wens heeft om het te bezitten. Oordelen over schoonheid zijn niet objectief, de oordelen zijn waarnember-relatief. Maar ze hebben ook normatieve kracht, ze zijn universeel te noemen omdat ze naar hun aard de claim in zich dragen dat ook anderen hetzelfde oordeel zouden moeten delen.

Schoonheidsoordelen verwijzen ook naar onszelf: een gevoel van welbehagen, of een besef van ‘fit’ tussen object en onze respons. Succesoordelen kunnen worden beïnvloed door succes op de arbeidsmarkt of partnerkeuze of het imago dat iemand wil hebben. Het wordt een instrumentele factor. Maar misschien is deze instrumentele schoonheid geen schoonheid meer?

Het belichaamde subject is zelf een waarnemend subject dat zich ook een eigen oordeel vormt. Bovendien is het een handelend subject en geeft het zelf actief vorm, inhoud en betekenis aan die schoonheid.

Verworven schoonheid

Wanneer iemand bijvoorbeeld een chirurgische ingreep heeft laten doen, is de schoonheid niet meer origineel. Gaat het dan om een namaak? Maar we zien niet alleen de mooie lichamen, maar ook de mensen die in deze lichamen wonen. We zien hun als personen, en daar ligt ook een groot deel van hun aantrekkelijkheid. Afhankelijk van de redenen waarom iemand zich heeft laten verbouwen, vinden we iemand soms minder mooi.

Vele mensen die plastische chirurgie laten doen, streven niet naar perfectie maar willen gewoon normaal zijn. Zowel het lichaam als de redenen waarom iemand iets aan zich heeft laten doen, zullen beoordeeld worden. Men beoordeelt dus het binnenperspectief en de ervaringen.

Ervaren schoonheid

Er zijn twee aspecten van persoonlijke identiteit. Je hebt objectieve lichamelijke kenmerken en je hebt biografie/sociale interactie. Bij lichamelijke schoonheid gaat het vooral om het tweede. Het gaat om schoonheid zoals die ervaren wordt en binnen een verband van relaties wordt beleefd.

Schoonheidsoordelen zijn altijd relatief aan de context, bijvoorbeeld een 80-jarige vrouw die 40 wil lijken met behulp van cosmetische ingrepen. In de context van veertigers kunnen we haar moeilijk plaatsen, maar tussen de 80-jarigen past zij ook niet. We kunnen haar moeilijk als mooi waarderen omdat de gebruikelijke referenties ontbreken.

Schoonheid en uniciteit

Wanneer iemand een kenmerk heeft wat deel is an iemand (bv. een scheve neus), hoeft het kenmerk niet automatisch af te doen aan iemands schoonheid. Het kan bijdragen aan iemands uniekheid als je beseft dat het karakteristiek is voor mensen om uniek te zijn. misschien percipiëren we het zelfs als deel van diens lichamelijke schoonheid. Het is dan inherent aan iemands verschijning geworden en ook onderdeel van het verhalende deel van iemands persoonlijkheid (narrative fit: gepast kenmerk van deze persoon).

Antoon Braeckman, Bart Raymaekers en Gerd van Riel – De hedendaagse tijd: het subject als centrum?

1. Verhouding met de Moderniteit

De manier waarop de hedendaagse filosofie aankijkt tegen de verhouding tussen denken en zijn is grotendeels een erfenis van de Moderniteit. In de hedendaagse tijd word het moderne weten ‘reflexief’: het buigt terug op zichzelf en wordt zich bewust van zijn vooronderstellingen, mogelijkheden en beperkingen. In de transformatie van het westerse denken spelen de nieuwe menswetenschappen een hoofdrol.

2. De decentrering van het subject

Door hun onderzoek naar de mens ondergraven de empirische menswetenschappen de positie van het subject. Hiermee komt het centrale uitgangspunt van de moderne (subject)filosofie onder kritiek te staan. Met name wordt betwijfeld of het subject wel autonoom en klaar denkend is. Het gevolg van deze denkontwikkeling duiden we tegenwoordig aan als de decentrering van het subject.

3. De mens als transcendentaal-empirisch dubbelwezen

Hoewel in de moderne perspectief het subject de oorsprong en fundament van het weten is: het maakt als transcendentale instantie elke kennis mogelijk, is in de optiek van de menswetenschappen de mens een louter empirisch gegeven dat object van empirisch onderzoek wordt. De mens als transcendentale drager van het weten het subject, maar als empirisch voorwerp van het weten is hij object. Volgens Foucault zorgt dit voor ‘kortsluiting’ binnen het weten. De menswetenschappelijke kennis omtrent het empirische subject ondergraaft het transcendentale karakter van datzelfde subject. De menswetenschappen reveleren dat het subject zelf geconstitueerd is. Zo is de mens in zijn denken en kennen schatplichtig aan bijvoorbeeld een sociale groep of tijd. Maar hoe kan een subject nog oorsprong en fundament zijn van alle kennis, als het zelf gedragen wordt door iets wat zijn kennis bepaalt? De empirische vaststelling dat het subject zelf een oorsprong heeft, ondergraaft de transcendentale positie van het subject in moderne zin.

De kritiek op het subject komt op gang bij Marx en wordt versterkt door andere denkers waarvan Nietzsche en Freud de belangrijkste zijn. Zij worden ook wel de ‘meesters van het wantrouwen’ genoemd. In de eerste plaats toont hun kritiek aan dat het subject zelf door iets anders wordt gedragen, en bijgevolg niet zelf het centrum is.

Karl Marx wijst erop dat de mens niet het abstracte, universele subject van de moderne filosofie is. De mens is altijd een concrete, maatschappelijke gesitueerde mens (= behoren tot de klasse van de kapitalisten, ofwel tot die van de proletariërs). Marx ontmaskert dat elk denken ideologisch denken is: het is gebonden aan een maatschappelijke klasse. Volgens hem wordt het subject gestuurd door de sociaaleconomische realiteit waarin het altijd al gesitueerd is.

Volgens Friedrich Nietzsche is een discrepantie tussen de volheid en de rijkdom van het leven en de schrale begrippelijkheid waarmee wij dit leven proberen te vatten. Begrippen fixeren en ontdoen de werkelijkheid van haar levendigheid. Daarom kunnen onze begrippen niet beschouwd worden als spiegels van werkelijkheid maar als manifestaties van onze ‘wil tot macht’: de wil om ons te laten gelden. Deze machtswil is het eigenlijke motief achter ons denken en spreken.

Hij ontmaskert zo de ‘wil tot weten’ en de ‘wil tot het goede’ als twee figuren van een en dezelfde ‘ wil tot macht’. Het denken en handelen van het subject wordt gestuurd door iets dat aan het subject ontsnapt en waarvan het per definitie nooit kan loskomen: de ‘wil tot macht’.

Sigmund Freud leverde ook kritiek op het moderne subject. Het psychische apparaat van de mens bestaat namelijk niet enkel uit wat bewust is (het Ich ) maar ook uit onbewuste instanties. Volledig onbewust is het Es dat onze driften bevat. Het bewust Ich wordt gevormd door interactie met de buitenwereld. Het denken en het handelen van het subject worden gestuurd door iets dat principieel aan dat subject ontsnapt en waarvan het per definitie nooit (helemaal) kan loskomen.

4. Het verdwijnen van elk ‘archimedisch punt’

Kijkend naar de belangrijkste hedendaagse theorieën over kennis en waarheid blijkt dat haast alle filosofen uitgaan van een zekere subject-decentrering. Als men nog een ‘archimedisch punt (een steunpunt van waaruit men alles kan bewegen) in de kennis aanvaardt, dan situeert men het niet meer in het subject. Men begrijpt dat de (moderne) subjectpositie zelf mogelijk gemaakt wordt door iets anders dan het subject. Dit ‘iets’ is niet het subject zelf, maar ligt er ook niet zonder meer buiten: het is werkzaam is het subject, maar valt er toch niet mee samen.

Grosso modo kan het hedendaagse denken over waarheid, kennis en wetenschap in twee groepen onderverdelen: (1) Zij die blijven vasthouden aan de idee van een archimedisch punt van waaruit het kennisprobleem kan worden beslecht. Men zoekt niet meer in het subject, maar in een ruimere samenhang waarin het subject is ingeschreven. In haar meest radicale vorm leidt deze positie tot het uitschakelen van het subject als kernproces. (2) Zij die elk archimedisch punt binnen de kennis opgeven. Zij proberen het kennisprobleem zonder een vast referentiepunt te beschrijven en op te lossen.

J. Sperna Weiland – Jean-Paul Sartre

Kernwoorden van de filosofie van Sartre zijn, naast ‘existentie’, vrijheid en verantwoordelijkheid. Waar existentie is, daar is vrijheid, waar vrijheid is, verantwoordelijkheid.

Vrijheid is er altijd. Zolang er leven is, is er niet hoop, want er valt in het leven niet veel te hopen, maar vrijheid; en met de vrijheid is er de soms niet te tillen verantwoordelijkheid- en de schuld. Wij zijn volgens Sarte gedoemd om vrij te zijn. De zon of een oude kachel hebben niets, zij zijn er alleen maar. Omdat zij niks kunnen zeggen, kunnen zij ook niet zwijgen.

Mensen moeten in ‘eenzaam en in (de) angst’ beslissen over de zin van de wereld en over hun eigen essentie, dus over wat zij willen zijn. Het enige wat hen daarbij helpt is het bewustzijn van hun vrijheid; en eigenlijk is dat niet het enige wat zij hebben maar het enige wat zij zijn.

Natuurlijk ontkennen mensen hun vrijheid en hun verantwoordelijkheid, bijvoorbeeld door gebruik te maken van deterministische theorieën, waarin alles door karakter en aanleg is bepaald. Dat zijn slagbomen en verschansingen , waarachter mensen wegkruipen voor zichzelf, en dat is de kwade trouw ‘mauvaise foi’. Er is nog een andere manier om aan de vrijheid te ontkomen. Men kan doen alsof er waarden zijn die wij niet zelf hebben uitgevonden, maar die onafhankelijk van ons bestaan: waarden waar wij ons aan moeten houden. Iemand die zich gedraagt hoe hij zich hoort te gedragen en zijn bestaan gerechtvaardigd kan worden noemt Satre’ l’espirit de sérieux’.Het bewustzijn van zijn vrijheid valt samen met de vervulling van zijn plicht en hij is een nuttig lid van de maatschappij.

Leven en werk

Jean-Paul Sartre is geboren in 1905 in Parijs. Hij werd in 1931 leraar filosofie. Hij maakte kennis met de feologie (het werk van Husserl en Heidegger). Zijn eerste boeken: een studie over de verbeelding L’imagination (1936), de roman La nausée en de verhalenbundel Le mur. In 1941 sluit hij zich samen met Maurice Merleau-Ponty aan bij de verzetsgroep ‘Socialisme en vrijheid’. In 1946 verschijnt zijn boekje L’existentialisme est un humanisme waarin voor het eerst het woord existentialisme ter sprake komt.

1.1 Ontologie

In de ontologie gaat het om de vraag naar het zijn. ‘zijn’is om voor de hand liggende redenen, die in het hoofdstuk over Heidegger zijn uiteengezet, niet te definiëren, maar het zijn van sterren, diamanten, het ruisend riet en de ‘menselijke realiteit’ is wel te beschrijven. Sartre meent dat er twee niet al te verschillende ‘zijnsregionen’ zijn: (1) en-soi; dat wat in-zichzelf of in-zichzelf-besloten is. (2) pour-soi; dat wat voor-zichzelf is of voor-zichzelf-bestaat.

En-soi is het zijn van sterren, diamanten en in het algemeen van ‘dingen’. In een diamant bijvoorbeeld toont zich vastheid, duurzaamheid maar alleen wij kunnen vaststellen of er iets ontbreekt. De diamant kan dat niet zelf. Hij heeft geen mogelijkheid, geen relatie tot de omgeving: hij heeft niets, hij is alleen maar in zichzelf besloten. En-soi heeft het bewustzijn niet nodig om te kunnen bestaan. Het heeft een ‘ontologische prioriteit’.

Pour-soi gaat over de relatie van het voor zichzelf bestaande tot de wereld. Het gaat vooral over het zelfbewustzijn, dat ook een reflexief bewustzijn wordt genoemd. Ik weet niet alleen maar ik weet dat ik weet. Dat is wat bij een diamant juist ontbreekt. Het pour-soi is als het ware een gat in het zwijgende zijn en het heeft het zijn nodig om te kunnen bestaan. De relatie tussen en-soi en pour-soi kan snel worden gedefineerd. Vanuit en-soi is er geen enkele relatie, het is immers in zichzelf besloten. Het bewustzijn daarentegen is steeds buiten zichzelf in de wereld, intentioneel gericht op de dingen waar van alles aan moet worden gedaan.

1.2 Structuren

Het voor zichzelf bestaande is dus bewustzijn, conscience. Dat bewustzijn is buiten, in de wereld en bij dingen. Maar terwijl het bij die dingen is, is het ook op zichzelf betrokken. Soms is het heel duidelijk, terwijl het bewustzijn soms heel erg in dingen opgaat. Datzelfde kan ook anders worden gezegd namelijk met woorden ‘intentionaliteit’ en ‘transcendentie’. Bewustzijn is niet in zichzelf besloten, dat zou immer en-soi zijn, Het overschrijd zichzelf naar de dingen in de wereld, naar de toekomst, naar het verleden. Dat transcendente heeft het bewustzijn nodig om te kunnen bestaan. Husserl noemt het ‘intentionaliteit’. Dat lijkt moeilijk maar het is heel eenvoudig: ik kijk naar de beuk in mijn tuin. Die beuk is (bewustzijn-) transcendent en mijn kijken is een van mogelijk vormen van de intentionaliteit van mijn bewustzijn.

Bij Scheler was het meest karakteristieke van de mens dat hij nee kan zeggen.

Tot het zijn van het pour-soi behoort de vrijheid. Er is geen verschil tussen het zijn van de mens en zijn vrijheid. Er is altijd een situatie en iedere situatie is een constellatie van feiten die zich niet laten veranderen. Sartre gebruik het woord facticité, Heidegger had het over Geworfenheit. Er is dus een situatie maar iedere situatie zit vol mogelijkheden.

Bij de vrijheid behoort verantwoordelijkheid. De ‘schuld’ ligt niet bij de omstandigheden, niet bij de anderen, hij ligt bij mij en bij mij alleen.

De vrijheid die wij zijn, heeft geen enkel fundament buiten zichzelf en zij is niet in staat zichzelf een fundament te verschaffen. Het pour-soi berust op niets. Zoekende naar structuren van het pour-soi kijken wij in afgrond van de vrijheid. Dat op niet-berusten van de vrijheid noemt Sartre de contingentie. Hierin zit toeval, maar er is meer aan de hand: wij kunnen niet zeggen waarom het zo is of waarom het zo heeft moeten zijn, ‘er is geen daarom’. Er is wel een verlangen om en-soi te zijn. Het is een verlangen naar de dood, de doodsdrift van Freud; want in het leven en zolang het leven duurt is de rust van het en-soi ons ontzegd.

De anderen

De mens heeft niet alleen relatie tot de dingen die hij in zijn wereld aantreft, maar ook tot andere mensen, die even transcendent zijn als de dingen. De ander is in de eerste plaats degene die mij ziet en mij alleen al door het zien tot object maakt. Daardoor wordt mijn subjectiviteit en met mijn subjectiviteit ook mijn vrijheid ontnomen. Zo wordt mijn vrijheid geconfronteerd met die van de ander, zijn ontwerp breekt in het mijne.

Antropologie

Het gaat Sartre niet meer om een ontologie, zoals eerst maar om een antropologie. Het marxisme is natuurlijk veel meer, her is bijvoorbeeld ook een geschiedenisfilosofie, maar het fundament van het hele bouwwerk van de marxistische theorie moet een antropologie zijn. In de tweede plaats is het fundament van het antropologische Weten het existentiële ontwerp, project, dat wij al eerder zijn tegengekomen. De antropologie zal 1. Historisch 2. Structureel moeten zijn en ons een omvattende kennis moeten verschaffen, die de mens aantreft in de maatschappelijke wereld en hem volgt in zijn praxis of wanneer men wil in zijn ontwerp dat hem uitgaande van een bepaalde situatie, toewerp aan zijn maarschappelijke mogelijkheden.

De antropologie die ons in staat moet stellen mensen uit het verleden en ook wat er nu met ons en om ons heen gebeurt te begrijpen, heeft de empirische wetenschappen, die ook wel analytisch wetenschappen worden genoemd, nodig, maar de historische en structurele antropologie is geen samenvatting van de resultaten waartoe de menswetenschappen zijn gekomen. De menswetenschappen maken van de mens het object van hun onderzoek, de werkelijke mens, die subject en object tegelijk is, valt buiten hun horizon. De analytische rede heeft daarom een aanvulling en een voorzetting nodig: niet de wetenschappen, maar de dialectische rede, dat wil zeggen de filosofie, geeft ons inzicht in wat mensen doen en laten en wat ze werkelijk beweegt. De wetenschappen die Sartre in zijn antropologisch onderzoek betrekt, zijn de biologie, de etnologie en volkenkunde (antropologie), de psychologie, de economie, de sociologie en de historische wetenschappen (sociale geschiedenis/ maatschappijgeschiedenis). Filosofie voegt zich hierbij toe ook al is het zelf geen empirische en analytische wetenschap maar wel een kritisch gebruik door onderzoek te doen naar de fundamentele structuren die de mens maken tot wat hij is. Wat door de structurele antropologie aan het licht wordt gebracht is volgens Sartre niet ‘de menselijke natuur’ of het wezen van de mens, want een onveranderlijke menselijke natuur is er naar zijn mening niet. ‘De menselijke natuur’ bestaat volgens Sartre niet en niettemin is communicatie altijd mogelijk.

De mens

1. De mens is niet alleen op de wereld, hij is er samen met anderen. Die anderen zijn niet in de eerste plaats de mensen in mijn naaste omgeving, die ‘jij’ kunnen worden en me t wie ik het leven deel; Sartre is geen Buber. De anderen, dat zijn al die mensen die samen met mij deel uitmaken van een ‘collectieve’ orde, die er niet altijd is geweest en die eens zal verdwijnen, maar die ons nu met elkaar verbindt terwijl hij ons van elkaar scheidt. ehetas

2. Mensen leven in de geschiedenis en weten van hun historiciteit. In het verleden ben ik geworden wat ik ben en van daaruit ben k op weg naar een toekomst die voor een groot gedeelte, maar niet geheel, door het verleden is bepaald. Historisch bewustzijn hoort bij het menselijk bestaan.

3. Bij het menselijk bestaan hoort de bewerking van wat de natuur aan de mens verschaft, de arbeid. Dieren werken niet, zij vinden wat zij nodig hebben en wanneer zij het niet vinden, gaan ze dood. Wij kunnen het woord ‘arbeid’ vervangen door ‘praxis’, waarin het handelen besloten ligt.

4. Mensen handelen niet alleen, zij denken er ook bij na. Dat denken gaat niet aan het handelen vooraf, het komt uit het handelen of uit de praxis voort en staat in dienst van toekomstig handelen. De intentionele verhouding van mensen tot hun wereld (volgens Sartre) is niet alleen een praktische maar ook een theoretische; zij is dus in een onverbrekelijke eenheid theorie-praxis.

Jean-paul Sarte - Existentialisme is humanisme

Ik wil het existentialisme hier verdedigen tegen een aantal verwijten die daartegen zijn ingebracht. Allereerst is dat het verwijt dat het de mensen ertoe aanzet te blijven volharden in een wanhopige berusting. Aangezien iedere uitweg afgesloten is, zou handelen in deze wereld volstrekt onmogelijk zijn. Dit zijn vooral de verwijten van de communisten.

Anderzijds os ons verweten dat we vooral de nadruk leggen op de menselijke laagheid, overal het smerige, ongure, en slijmerige naar voren te halen en geen oog hebben voor een aantal mooie dingen, voor de zonnige kant van de menselijk natuur. Ons wordt verweten dat wij de menselijke solidariteit te kort hebben gedaan. Wij denken dat de mens geïsoleerd is omdat wij uitgaan van zuivere subjectiviteit.

Van christelijke zijde wordt ons verweten dat wij de werkelijkheid van de ernst van het menselijk streven loochenen, want als wij Gods geboden en de in de eeuwigheid gegrifte waarden schrappen, blijft alleen nog maar volslagen willekeur over waarin iedereen kan doen wat hij wil, zonder vanuit zijn gezichtspunt de gezichtspunten en daden van anderen te kunnen veroordelen.

Op deze verschillende verwijten wil ik vandaag antwoord geven. Wat we in het begin in ieder geval al kunnen zeggen, is dat we onder existentialisme een leer verstaan die de mens het leven mogelijk maakt en die anderzijds verklaart dat elke waarheid en elk handelen een menselijk milieu en een menselijk subjectiviteit vooronderstellen. Het voornaamste verwijt is dat wij de nadruk leggen op de kwade kant van het menselijk leven. Lelijkheid wordt dus geassocieerd met existentialisme. Als dat zo is, is het nogal vreemd dat wij zoveel meer schrik en schandaal verwekken dan het echte naturalisme tegenwoordig doet. Maar juist diegenen die pessimistische gezegden zo graag in de mond nemen, zeggen dat dat nu eenmaal menselijk is en die zwelgen in levensliederen, juist diegenen verwijten het existentialisme te somber te zijn. Ik vraag mij af of zij zich niet eerder storen aan het optimisme dan aan het pessimisme ervan.

Wat wordt er zoals existentialisme genoemd? De meeste mensen die dat woord gebruiken zouden de grootste moeite hebben het te rechtvaardigheden, want nu het in de mode is, wordt al heel snel gezegd dat een musicus of schilder existentialistisch is. Het woord wordt tegenwoordig zo ruim gebruikt dat het niks meer betekend. In werkelijkheid vorm ze een allerminst schandalige en zeer gestrenge leer, strikt gericht op vakmensen en filosofen. Toch valt ze gemakkelijk te beschrijven. Er zijn twee soorten existentialisten: Christelijke (Jaspers en Gabriel) en atheïstische existentialisten, zoals Heidegger en ikzelf. Wat zij gemeen hebben is simpelweg het feit dat zij van mening zijn dat existentie voorafgaat aan essentie of dat het subjectiviteit het uitgangspunt vormt. De gedachte dat essentie voorafgaat aan existentie vinden we vrijwel over terug: bij Diderot, bij Voltaire en zelfs bij Kant. De mens is in het bezig van een menselijk natuur; die menselijk natuur, die het begrip ‘mens’ uitmaakt, is bij alle mensen te vinden, en dat betekent dat ieder mens een specifiek voorbeeld is van een universeel begrip: de mens. Ook bij Kant gaat de essentie van de mens vooraf aan de historische existentie die we in de natuur aantreffen.

Het atheïstische existentialisme, dat ik vertegenwoordig, is coherenter. Het verklaart dat als God niet bestaat, er tenminste één zijn is waarbij de existentie aan de essentie voorafgaat, een zijn dat bestaat alvorens door enig begrip nader bepaald te kunnen worden. Dat is de mens (of de menselijk-werkelijkheid volgens Heidegger). Dit betekent dat de mens eerst bestaat, zichzelf in de wereld aantreft, daarin opduikt, en pas daarna zichzelf bepaalt. Er bestaat dus geen menselijke natuur, aangezien er geen God is die deze zich kan indenken. De mens is niets anders dan wat hij van zichzelf maakt. Dit is het eerste beginsel van het existentialisme. Het is ook wat wij subjectiviteit noemen en wat ons wordt verweten. Het enige wat wij daarmee willen zeggen is dat een mens een grotere waardering heeft dat een steen of een tafel.

De mens is in de eerste plaats een project dat zichzelf subjectief beleeft. Als existentie echter werkelijk aan essentie voorafgaat, is de mens verantwoordelijk voor wat hij is. Het eerste wat het existentialisme doet is dus ieder mens in het bezit stellen van wat hij is en op hem de totale verantwoordelijkheid voor zijn bestaan te laten rusten. Wij bedoelen hiermee dat de mens voor alle mensen verantwoordelijk is. Subjectivisme betekent aan de ene kant dat het individuele subject zichzelf kiest, en aan de andere kant dat de mens niet in staat is de menselijk subjectiviteit te overstijgen. Als existentie aan essentie voorafgaat en we willen existeren terwijl we tegelijkertijd vorm geven aan ons eigen beeld, heeft dat beeld geldigheid voor iedereen en voor ons hele tijdsgewricht. Onze verantwoordelijkheid is dus groter dan wij denken, want ze engageert de hele mensheid. Ik ben verantwoordelijk voor mijzelf en voor iedereen en schep ik een bepaald beeld van de mens waarvoor ik kies; door mijzelf te kiezen, kies ik de mens.

Daarmee valt ook te begrijpen wat er achter bombastische woorden als angst, verlatenheid en wanhoop schuil gaat. Wat verstaan wij onder angst? Een existentialist zegt graag dat de mens angstig is. Dat betekent dat de mens die zich engageert en zich er rekenschap van geeft dat hij niet alleen degene is die hij kies te zijn, maar ook een wetgever die tegelijk met zichzelf de hele mensheid kiest, niet aan het gevoel van volledige en diepgaande verantwoordelijkheid kan ontkomen. Volgens ons verhullen mensen die niet angstig zeggen te zijn, hun angst en vluchten zij ervoor. Dit soort angst die door het existentialisme wordt geformuleerd, valt – zoals we zullen zien – bovendien te verklaren vanuit een directe verantwoordelijkheid jegens de daarbij betrokkene mensen. Deze angst is geen gordijn dat ons van het handelen scheidt, maar maakt daar juist deel van uit.

Maarten Doorman en Heleen Pott – Machiel Karskens, “Michel Foucault

Michiel Foucault (1926-1984) kwam uit de Franse stad Poitiers. Hij studeerde filosofie en psychologie. Hij werkte als repetitor en wetenschappelijke assistent en publiceerde over fenomenologische psychopathologie. Later werd hij docent Franse cultuur in Uppsala, Hamburg en Warschau. Hij promoveerde en werd docent algemene psychologie. Hij had veel contact met Tel Quelgroep, die een structuralistische benaderling van literatuur voorstond. Hij bracht een boek uit en werd een bekende ‘structuralist’, en bestrijder van het humanisme. Hij wordt docent wijsbegeerte in Tunis.

Vanaf 1969 wordt Foucault politiek actief. Hij beschrijft de toenmalige gevangenisstraffen en zijn blik op seksualiteit. Hij is betrokken bij veel oppositionele politieke acties, en is inmiddels antimarxistisch en antiautoritair. Hij pleit voor een homoseksuele levensstijl.

Anders denken als differentiedeken en archeologie

Het filosoferen van Foucault bestaat uit anders denken. Hij wil wat anders. Zijn verhalen gingen over waanzin, ziekte, misdaad en seks in plaats van over het ware, het goede en het schone. Hij schrijft een alternatieve geschiedenis van de moderne filosofie, en is actief op zoek naar hoe het heden anders gedacht kan worden.

Anders denken wordt ook wel differentiedenken genoemd. Alleen door waanzin uit te sluiten, konden filosofie en wetenschap in de zeventiende en acttiende eeuw de positieve waarde van rede en verstand verkondigen, die nu nog de grondslag is van onze (natuur)wetenschappen en van het denken over onszelf als oorspronkelijke, reflectieve, redelijke wezens, stelde Foucault in Folie et déraison.

In dit boek worden enkele filosofische uitspraken gedaan: de filosofische pretentie dat er sprake is van één algemene redelijkheid wordt hier aan de kaak gesteld.

In al Foucaults werken speelt de notie van een oorspronkelijke, authentieke waarheid, die niet positief kan bestaan, een rol, zij het vooral in een kritische zin. Achter het masker vind je nooit het ware gelaat, maar steeds een nieuw masker.

Foucault is de historicus van het differentiedenken. Hij kijkt naar de historisch gegeven mogelijkheidsvoorwaarden van denksystemen of wetenschappen. Het kunnen positieve en negatieve mogelijkheidsvoorwaarden zijn.

De werkwijzen waarbij er van alles wordt beweerd over de aard van wetenschappelijke denken, weten en spreken, zonder dat de inhoud van dat weten en spreken ter sprake komt en de eigen rationaliteit, waarheid of objectiviteit als maatstaf gebruikt wordt, is volgens Foucault kenmerkend voor bijna alle filosofie na Kant.

Foucault laat graag zien hoe constructies in de verandering van historische periodes scheuren, omkieperen of afgebroken worden door hun opvolgers. Foucaults boeken hebben een vernietigende kritiek op de objectiviteit van de wetenschappen en op de redelijkheid en zelfstandigheid. Waar het Foucault om gaat is het weten (savoir) en spreken (discours). Dit strekt zich uit van de wijze waarop wij persoonlijk iets ervaren of waarnemen (en hierover spreken) tot de wetenschappelijk georganiseerde en gezuiverde kennis en de (be)handelingspraktijken die zich op die kennis beroepen.

De archeologie van het weten legt verschillende lagen bloot die aan ons huidige weten voorafgaan,en reconstrueert voor elke laag de interne samenhang of structuur die haar onderscheidt van andere lagen. De archeologie heeft een ontmaskerende en kritische uitwerking op het heersende weten en spreken. Omdat ze openbreekt om zo verborgen historische ondergronden zichtbaar te maken. Veel reconstructies of legitimaties van ons spreken en lezen zijn dan vaak onjuist.

De archeologie van het weten is anders denken, niet alleen als ontmaskerende en historiserende kritiek van het weten, maar ook omdat ze de waarheid van dat weten en de opvatting dat het zelfstandig denkende mensen zijn die deze waarheid ontdekken, andersom denkt.

Structuralisme en dood van de mens

Les mots et les choses wordt opgevat als een bijdrage aan structuralisme en als een aanval op de subjectfilosofie vanwege de verkondiging van de dood van de mens. Het boek is een aanval op de fenomenologie en alle humanistische filosofieën die het zelfbewuste denkende iuk of menselijke subject tot uitgangspunt nemen.

Foucault heeft geen filosofische studie geschreven over het subjectsdenken of van de grondslag van de Rede. Hij zegt dat zijn geschiedenisverhalen fictief zijn, en pleit voor anonimiteit van de auteur.

De punten die hij in zijn archeologische boeken oproept, zijn het gevolg van zijn historische benadering van ons eigen denken: ‘Filosofie is het punt waarop de geschiedenis zelf haar voorwaarden moet ontcijferen’. Zo kan er geen sprake zijn van één rationaliteit, of van vooruitgang van dé wetenschap. Je moet in meervoud denken: er bestaan rationaliteiten en objectiviteiten in verschillende historische periodes, binnen verschillende denksystemen, taalspelen, wereldbeelden of paradigma’s.

Tegenstanders zeggen dat dit eigenlijk gewoon heilloos waarheidsrelativisme is, wat ertoe leidt dat iedereen maar kan beweren wat hij of zij wil. Maar Foucault heeft het juist steeds over de plicht om altijd de waarheid te spreken.

In het Franse structuralisme van de jaren zestig is de eigen interne organisatie van een systeem belangrijker dan zijn verandering of groei (diachronie). Niet de individuele mens en hun opvattingen staan centraal, maar de manie waarop onderlinge relaties en regelmatigheden in weten en spreken gestructureerd zijn.

Deze systemen of structuren zijn de ondergrond van het spreken en handelen.

Later, wanneer Foucault machtstechnieken analyseert en praktijken van zelfzorg en subjectvorming uit de Oudheid onderzoekt, is er geen rol weggelegd voor de gebruikelijke actoren van de traditionele wetenschaps- en filosofiegeschiedenis, grote geleerden of filosofen. De waarheid of betekenis van de systemen, berusten op hun willekeurige samenhang en niet op een vorm van objectieve waarheid of zin die buiten het systeem ligt. Belangrijker is dat dit systeemdenken de historische toevalligheid en veelheid van denksystemen aan de orde kan blijven stellen.

‘De mens’ en subjectsfilosofie gaan uit van zelfbewuste, autonoom handelende redelijke mensen die een rationaliteitssysteem hebben kunnen vormen, het systeem van de moderniteit. Foucault valt dit systeem aan. Hij bedoelt niet dat mensen niet meer mogen bestaan, maar hij zegt dat de algemene rationaliteit de grondslag ervan is. Kort gezegd: Foucault breekt met het standpunt dat er sprake moet zijn van één Rede, van autonome subjecten en van absolute waarheden.

Anders handelen als machtsanalyse

In 1970 wordt Foucault hoogleraar in de geschiedenis van de denksystemen vaan het Collège de France. Nu verandert zijn werk van archeologische wetenschapsgeschiedenis met filosofische consequenties in politiek geëngageerd historisch onderzoek naar de wijze waarop het weten als dwangsysteem kan werken en waarop het verwerven is met de politieke machtssystemen. Foucault startte een zoektocht naar een theorie die het ‘andere’ van de macht eveneens als macht kan denken. Hier hield Foucault zich tussen 1970 – 1979 mee bezig. De onderwerpen die langs kwamen waren zaken zoals psychopathologie, het medisch denken, gezondheidszorg, seksualiteit, politieke actualiteit.

De term ‘macht’ heeft Foucault nooit gedefinieerd. Hij gebruikt hem op diffuse wijze voor politieke en maatschappelijke controle en ordening, met als connotaties dwang, overheersing en beheer. Net als weten wordt macht als anoniem systeem behandeld, waarin mensen niet als subjecten opereren.

In 1975 verschijnt het eerste resultaat van de politieke archeologie: Surveiller et Punir. Dit gaat over het ontstaan van de moderne gevangenis, de gevangenisstraf en het denken over misdaad in het begin van de vorige eeuw. Het bevat een nieuwe machtsopvatting: disciplinering en normalisering zijn de moderne machtsmechanismen waarmee onze maatschappij en staat worden bestuurd.

In 1976 verschijnt La volonté du savoir. Hierin past hij de machtsanalyse uit het vorige boek verder toe op de seksuele normaliteit en abnormaliteiten.

De boeken zetten zaken op hun kop, en geven inzicht dat mensen willoze slachtoffers worden van anonieme en hen onderdrukkende denkbeelden en praktijken. Macht en weerstand vullen elkaar aan; hun gespannen verhouding vormt het domein van de politiek. Elk verzet kan leiden tot verandering in machtsstructuren. Die worden zelf dan weer nieuwe machtsstructuren.

Levenskunst als verzet en zelfverandering

Naarmate Foucault meer schrijft over de discussie van macht, wil hij steeds meer de indruk bestrijden dat mensen niets anders zijn dan willoze slachtoffers van anonieme en onderdrukkende structuren. Naast verzet tegen algemene overheersing en uitbuiting richten deze gevechten zich op de manieren waarop subjectiviteit onderworpen wordt in objectiverende kennisprocessen, in de individualiserende en subjectiverende zielzorg en in de individualisering in de moderne staat.

Vlak voor Foucault zijn dood kwamen zijn laatste twee boeken uit. Hierin besprak hij niet meer macht en seksualiteit, maar veranderingen in de antieke ethiek van zelfbeheersing, ascese en zelfzorg, in de wijze waarop men zichzelf tot moreel subject maakt. Maar, het gaat er in deze ‘zorg voor het zelf’ om niet langer te zijn wat je bent. Allerlei denkbeelden en praktijken bepalen ons denken en doen, en er gebeurt van alles wat aan ons voorbijgaat, omdat het automatisch ingepast wordt in die denkbeelden en praktische regels. Waar het omgaat, is dat er te midden daarvan iets losgemaakt wordt, iets wat nooit werkelijk heeft kunnen worden en zich nu als een onverwachte mogelijkheid aandient.

Michel Foucault – Het Panoptisme

Wanneer ergens de Pest heerste, werden alle inwoners van een dorp geïsoleerd in hun huis. Het huis werd compleet van de buitenwereld afgesloten, en elke dag werden bij de rondgang door het dorp de sterfgevallen, ziekten, klachten, onregelmatigheden genoteerd en doorgegeven aan de intendanten en magistraten. In deze afgegrendelde, opgedeelde en tot in alle uithoeken bewaakte ruimte worden de individuen op een vaste plaats ingesloten, worden de geringste bewegingen gecontroleerd en alle voorvallen geregistreed, verbindt een ononderbroken beschrijving centrum en periferie, wordt de macht onverdeeld uitgeoefend volgens een continu hiërarchisch patroon en wordt ieder individu permanent gelokaliseerd, onderzocht en ingedeeld bij levenden, zieken of doden. Dit alles vormt een compact model van het disciplinerende systeem.

Tegenover de wanorde van de pest stelt de discipline de macht van de analyse. De pest als tegelijk reële en denkbeeldige wanorde heeft de discipline als medisch en politiek correlaat. Achter de disciplinerende voorzieningen gaat het spookbeeld schuil van ‘besmetting’, oproer, misdaad, landloperij, sterven in chaos.

De pest heeft disciplinerende schema’s voortgebracht. De pest brengt geen massieve scheiding aan tussen twee groepen mensen, maar vraagt om talloze afscheidingen, individualiserende indelingen, een radicale ordening van toezicht en controle, en een wijdvertakte en geïntensiveerde machtsuitoefening. Het zorgt voor een gedisciplineerde samenleving”hiërarchie, toezicht, controle, registratie.

De disciplinerende voorzieningen die ontstaan zijn uit de angst voor de pest worden gaande gehouden door een samenstel van technieken en instellingen die gericht zijn op het meten, controleren en verbeteren van abnormalen. In alle machtsmechanismen die tegenwoordig het abnormale omringen om het te merken en om het te veranderen, komen deze twee oorspronkelijke vormen samen.

Panopticon van Bentham is de architectonische gedaante van deze versmelting. Het is een ringvormig gebouw; in het midden een toren met grote ramen, die uitkijken op de binnenzijde van de ring; het gebouw is verdeeld in cellen die de volle breedte van het gebouw beslaan; iedere cel beschikt over twee ramen (1 naar binnen gericht naar raam in de toren, 1 naar buiten). Met maar 1 bewaker in de centrale toren kan worden volstaan, voor alle zieken die in de cellen zijn opgesloten. Het panoptische systeem schept ruimtelijke eenheden die waarneming en herkenning mogelijk maken. De gedetineerde wordt gezien, maar ziet niet. De gevangenen hebben geen contact met welkaar door tussenmuren: het zijn gescheiden individualiteiten.

Het belangrijkste effect van de panoptica: de gedetineerde wordt bewust gemaakt van zijn permanente zichtbaarheid, waardoor de macht automatisch kan functioneren. Het toezicht heeft continu effect. Het onophoudelijk observeren door de bewaker is tegelijk te veel en te weinig. Te weinig omdat het essentieel is dat hij voortdurend beseft dat hij bewaakt wordt; te veel, omdat hij niet werkelijk bewaakt hoeft te worden. De macht moet daarom zichtbaar (onophoudelijk ziet de gedetineerde het silhouet voor zich van de centrale toren van waaruit hij wordt bespied) zijn maar ondoorzichtig (de gedetineerde mag nooit weten of er daadwerkelijk naar hem gekeken wordt, maar moet ervan doordrongen zijn dat dit te allen tijde mogelijk is). De panoptica is een machine die het koppel ‘zien en gezien worden’ ontbindt: in de buitenste ring is men altijd zichtbaar, zonder te zien; in de centrale toren ziet men alles, zonder ooit gezien te worden.

Het is een belangrijk systeem omdat het de macht automatiseert en ontindividualiseert. Het waarborgt het onderscheid in niveau en macht. Degene die onderworpen is aan de zichtbaarheid en zich hiervan bewust is, neemt als spontaan de dwang van de macht over en past deze op zichzelf toe. Hij verinnerlijkt de machtsbetrekking door tegelijkertijd beide rollen te spelen, en wordt zo het principe van zijn eigen onderwerping. Zo worden fysieke confrontaties uit de weg gegaan.

Het panopticon vormt een uitgelezen plaats voor het experimenteren met mensen, en voor het nauwkeurig analyseren van de transformaties die men bijheb teweegbrengt. Het is een model van functioneren dat algemeen toepasbaar is, als een manier om de macht op het dagelijkse leven te betrekken. Het wordt soms beschouwd als een utopie van de volmaakte opsluiting. De panoptica is veelzijdig; ze kan gebruikt worden om gevangenen te verbeteren, om zieken te behandelen, scholieren te onderrichten, krankzinnigen te bewaren, arbeiders te bewaken, bedelaars en leeglopers aan het werk te zetten. Het panoptische schema is toepasbaar op alle instellingen waar binnen een begrensde overzienbare ruimte een zeker aantal personen onder toezicht gehouden moet worden. Het schema zorgt dat minder mensen nodig zijn om macht uit te oefenen, je kunt altijd ingrijpen, je kunt constante druk uitvoeren en er zijn geen fysieke instrumenten nodig om individuen te beïnvloeden. Het heeft een preventief karakter.

Kortom, het zorgt ervoor dat de machtsuitoefening niet als een harde dwang of zware last van buitenaf wordt opgelegd aan de functies die ze inkapselt, maar dat de macht in deze functies subtiel aanwezig is, en van binnenuit hun effectiviteit vergroot door haar eigen greep te verstevigen.

Verhoging van de productiviteit van de macht kan slechts bereikt worden als deze continu wordt uitgeoefend tot in de kleinste onderdelen van de maatschappelijke basis; anderzijds mag ze niet die abrupte, gewelddadige en discontinue vormen aannemen die zijn verbonden met de soevereiniteit. Het panoptisme vormt het algemene principe van een nieuwe ‘politieke anatomie’ die niet streeft naar een soevereine betrekking, maar naar disciplinerende verhoudingen.

Er zijn twee beelden van de discipline. Aan de ene kant de discipline als blokkade (gesloten instelling) gevestigd aan de periferie en volledig gericht op negatieve functies: het tegenhouden van het kwaad, het verbreken van iedere onderlinge communicatie en het stilzetten van de tijd. Aan de andere kant het panoptisme, de discipline als mechanisme: een systeem van functies dat de uitoefening van de macht moet verbeteren door haar sneller, lichter en effectiever te maken, een ontwerp van subtiele dwangmiddelen voor een toekomstige samenleving. Tijdens de klassieke periode vindt er een verbreiding plaats van de discipline.