Deze samenvatting is gebaseerd op het studiejaar 2013-2014.
7.1 Hegel
Je kunt niets vertellen over de geschiedwetenschap zonder het over Hegel te hebben. Vanaf de negentiende eeuw worden dingen steeds meer begrepen in historische contexten. Hegel speelt een sleutelrol in deze historisering. Geschiedenis komt niet meer tot uitdrukking als universeel en natuurlijk, de menselijk natuur zelf is historisch veranderlijk. Dat idee hebben we vooral te danken aan Hegel. Hij levert een op filosofische berustende geschiedschrijving met zijn begrip van ‘Volksgeist’ en het denken in termen van ontwikkelingen, waarbij hij het onderscheid tussen historie en buiten de geschiedenis vallende wereldbeelden maakt. Als dialectisch idealist ziet hij geschiedenis als een dialectische ontwikkeling van de ‘Geist’. Deze ontwikkelt zich in richting van vrijheid en moeten we niet alleen begrijpen als het individueel bewustzijn, maar ook als alle collectieve manieren waarop dit bewustzijn is geobjectiveerd. Hoewel Kant en Hegel beiden kunnen worden gekarakteriseerd als bewustzijnfilosofen (die het bewustzijn opvatten als gegeven en niet bemiddeld door taal of andere factoren) is Hegel’s ‘Phanomenologie des Geistes’ een kritiek op een aantal fundamentele noties van Kant. Kant’s transcendentale subject is te abstract en formeel. Hegel plaatst het in een in ontwikkelingsperspectief.
Het bewustzijn ontwikkelt zich via een dialectische proces van negatie en opheffing en krijgt vorm in verschillende stadia; van het natuurlijke (onbemiddelde bewustzijn), via het bewust, de rede, de geest en religie, tot het absolute weten. Ook de objectieve wereld is daardoor het product van het bewustzijn. In het laatste stadium is er geen onderscheid meer tussen kennis van de wereld en de wereld zelf; de mens is vrij en ontdaan van zijn eindigheid en het einde van geschiedenis is aangebroken. De Geest is daarmee de tot zichzelf terugkerende cirkel, die zijn begin veronderstelt en het pas aan het eind bereikt. Deze vrijheid is niet vanzelfsprekend. Er moet werk worden verzet om hetgeen wat buiten de Geest leek te staan te begrijpen. Deze wordt alleen niet altijd als zodanig erkend. De geest herkent de objectieve wereld niet in ieder stadium naar zelfontplooiing als zijn eigen maaksel en ervaart deze daardoor als ‘vreemd’. Dit noemt Hegel het ‘ongelukkig bewustzijn; de Geest heeft de objectieve wereld herkent, maar is nog niet gelijk aan zichzelf.
Hegel is kritisch over beschrijvende geschiedschrijving, zij is een levenloze opsomming van feiten. We kunnen niet ‘van het verleden leren’. De omstandigheden van een tijdperk en elk volk zijn zo specifiek en onherhaalbaar dat beslissingen over het juiste politiek handelen alleen kunnen worden genomen door dat volk en het tijdperk als maatstaf te nemen. Er is ook het uitgangspunt van filosofische geschiedenis nodig, die het verleden beschouwt vanuit het algemene maar concrete gezichtspunt van de geest die de volkeren door het wereldgebeuren leidt.
7.2 Filologie
Filologie is de methode of techniek die is gericht op het achterhalen van culturele leven van bepaalde perioden. In het licht van Hegel’s gedachtegoed gaat de filologie er vanuit dat taal, literatuur, religie, wetten etc. aspecten zijn van nationale geesteslevens, die specifiek aan een bepaalde periode kunnen worden toegeschreven. Filologie is de zoektocht naar de oudste en zuiverste, niet door literaire stijl of retorische doeleinden vervormden documenten die het dichtst bij de historische gebeurtenis staan en daar dus de meest betrouwbare beschrijving van het heten geven. Deze methode heeft voor een groot deel voor de professionalisering en verzelfstandiging van de geesteswetenschappen gezorgd.
De wetenschappelijkheid van de filologie is vooral gefundeerd op een typisch tekstkritiek; de stemmalogie (of stemmatische methode) van Karl Lachmann. Teksten worden geordend in een stamboom, geworteld in een bepaalde oertekst (‘archetype). De originele, authentieke tekst kan worden gevonden vanuit het idee dat schrijffouten hereditair (erfelijk) zijn. Als een manuscript een bepaalde fout bevat, dan zullen alle kopieën van dat manuscript dezelfde fout bevatten; heeft een latere kopie die verschijning niet, dan gaat dus terug op een andere voorouder. Zo kunnen handschriften worden gerangschikt en het ‘origineel’ worden gereconstrueerd.
Er zijn een aantal kritieken op de filologie geformuleerd. Ten eerste is de oertekst verbonden aan de veronderstelling van de auteur als individueel scheppend genie, die moet worden beschermd tegen latere vervalsingen. Deze ontbreekt in de mondelinge tradities. Ten tweede worden volkeren en volksgeesten benaderd als gegeven, die tot uiting komt in taal en niet als zodanig geconstrueerd door taal.
7.3 Genealogie
Von Ranke
Leopold von Ranke is de aartsvader van de wetenschappelijk geschiedschrijving. Hij gaat niet uit van a-priori-historische speculaties om een oorspronkelijke beschrijving van feiten te geven, maar van het kritisch gebruik van bronnen om te construeren ‘wie es eigentlich gewesen ist’. Anders dan filologen, berust hij zich niet op secundaire literaire bronnen, maar op niet-literaire bronnen zoals archiefdocumenten, brieven, memoires en ooggetuigenverslagen. Wel deelt hij het filologische idee dat hoe dichter je bij het authentieke document komt, je je dichter bij de waarheid bevindt. Zijn voorkeur voor geschreven bronnen, boven mondelinge informatie berust op het idee dat we alleen dat deel van het leven kunnen kennen dat in geschrifte is bewaard. Hij is streng in het onderscheid tussen feiten en waarden. Als historicus moet je je buiten oordelen van morele aard houden volgens Ranke. Je kunt bijvoorbeeld niet stellen dat een revolutie rechtvaardig was, de historicus dient hem louter te beschrijven.
Von Ranke is minder nadrukkelijk verbonden aan het gedachtegoed van Hegel. Hij verwerpt zijn teleologische visie op het bewustzijn als ontwikkelend naar vrijheid. Daarbij zijn volgens van Ranke de stadia van de Geest (en daarmee de fasen van de wereldgeschiedenis) niet alleen historisch van aard. Dit komt vooral voort uit theologische motieven. Waar Hegel uit gaat van geschiedenis als noodzakelijk ontwikkelingsproces waar het individu onderhevig en ondergeschikt aan is, stelt von Ranke dat ieder tijdperk onmiddellijk voor God staat. Ieder individu, tijdperk etc. heeft zijn eigen waarden en is niet onderworpen aan het ontwikkelingsproces richting vrijheid en bewustzijn. Ieder individu staat zelf tegenover God. Dit noemt Von Ranke ‘de waarheid van het individuele bewustzijn’: ‘‘ik geloof in Hem die was en zal zijn, in de in essentie onsterfelijke natuur van de mens, in de leven God en in de levende mens’’, aldus von Ranke.
Kritiek op von Ranke is vooral geformuleerd op basis van zijn nadruk op geschreven bronnen. Daardoor werd sterk de nadruk gelegd op de bewuste daden van politieke leiders, niet op de rol van lagere klassen. Dit leidt tot een vertekening ten gunste van het relatief kleine deel van de bestudeerde bevolking dat kon lezen en schrijven.
Nietzsche
Nietzsche begon zijn carrière als filoloog, maar daar was het al snel met zijn ideeën gedaan. Hij heeft en heel nadrukkelijk idee vormgegeven over de opvatting van geschiedenis. Feiten bestaan niet, we hebben alleen maar interpretaties. Het beschrijven van feiten is volgens hem niet meer dan de bevestiging van en onderwerping aan bestaande machtsposities. Interpretaties staan centraal en entiteiten hebben geen oorspronkelijke identiteit. Identiteit wordt gevormd door de relaties die men met anderen aangaat. Het individu of filosofisch object is geen geven, maar een product van het geheel van relaties dat zich door toevalligheden heeft gevormd.
Onze geschiedenis is volgens Nietzsche geen ontwikkeling in een bepaalde richting en neemt daardoor geen bepaalde vorm aan. Hij hanteert een sterk antidialectische methode. Geschiedenis, alle mensen (en wellicht alle levende wezens) zijn gedreven door hun wil tot macht.
7.4 Intellectual history
Nietzsche blijft een uitzondering. Bij de meeste praktiserende historici van de negentiende en twintigste eeuw overheerst het idee van een strikte tegenstelling tussen feiten en interpretaties, en tussen de ‘echte’ geschiedenis van politieke, sociale en economische feiten en gebeurtenissen, en de geschiedenis van interpretaties en ideeën. Dit maakt de weg vrij voor een afzonderlijk gebied van ideeëngeschiedenis, door Arthur Lovejoy. Hij houdt zich bezig met het traceren van ‘unit ideas’ door de eeuwen heen. Zo is het ‘idee’ van een grote hiërarchische keten van al wat bestaat volgens hem terug te vinden in een groot aantal teksten van de Griekse Oudheid tot modern Europa . Hij maakt het onderscheid tussen enerzijds feit,ding, gebeurtenis en begrip, idee, of betekenis anderzijds. Dit wordt meer uitgewerkt door de gene die deel uitmaakten van de talige wending in de geschiedenis, onder wie Quintin Skinner.
Quintin Skinner gebruikt taalhandelingtheorie in historische wetenschappelijk onderzoek. Hij richt zich op het praktische aspect van taal, ofwel de manier waarop ook daden zijn. We doen dingen met de woorden die we gebruiken. Daarom moet men zich bij geschiedschrijving niet richten op het beschrijven van uitspraken, het punt (‘pointe’) van de uitspraak dient achterhaald te worden. Wat wil iemand zeggen met taaluitingen? Skinner analyseerde onder andere een tekst van Thomas Hobbes. Hobbes schreef: ‘’het is een natuurwet dat mensen het als noodzaak en dwang herkennen om vrede na te sterven’’. De standaard interpretatie is dat dit een opdracht van God is. Maar, volgens Skinner doet Hobbes een oproep tot ‘engagement’, een poging om vrede dichterbij te brengen. Hobbes schreef dit in tijd van burgeroorlog, hij had de bedoeling mensen naar die uitdrukking te laten gedragen. Ook licht Skinner zijn standpunt toe aan de hand van een zin van Machiavelli: ‘Heersers moeten leren wanneer zij niet deugdzaam moet zijn’. Om de historische betekenis van de gebruikte begrippen te achterhalen moet in de eerste plaats de ‘locutionaire betekenis’ van de gebruikte begrippen worden onderzocht. Wat werd in Machiavelli’s tijd onder ‘deugd’ verstaan? Wie heeft hij als heersers op het oog? In de tweede plaats dient de ‘pointe’ van dit advies worden achterhaald. Wat is de bedoeling van zijn advies? Dit voorbeeld wordt gedetailleerd beschreven op pagina 162.
Door je bijvoorbeeld bewust te zijn van de context waarin in hij zich bevindt kun je zien dat Hobbes hoopt dat de uitspraak een ‘performatief effect’ heeft. Skinner baseert zich hierbij op het onderscheid dat Austin maakt tussen ‘beschrijvende taal’ en ‘performatieve taal’ (dit is meer uitgebreid besproken in hoofdstuk 4.4). Skinner onderscheidt zodoende de ‘intention to do’ (de bedoeling) en de ‘intention in doing’ (de betekenis ofwel ‘pointe’ van een uitspraak). Skinner bestudeert uitspraken dus in de context van ideeën en verwijzingen. Alleen zo kun je volgens hem weten wat de pointe van een uitspraak is. Skinner is een ‘contextualist’. Skinner stelt dat als je de context van uitspraken en teksten niet mee neemt, het zou het lijken dat problemen tijdloos en universeel zijn. Het verleden zal gezien worden als een onvolmaakte voorbereiding op het heden. Zonder de context mee te nemen ben je gedwongen ‘Wigh History’ te bedrijven.
Skinner’s contextualistische methode van geschiedschrijving vormt dus een kritiek op de wijze waarop de geschiedenis van politieke ideeën, maar ook van de filosofie, de literatuur en de overige kunsten, vaak behandeld is. Het zijn volgens hem de conventies van een bepaalde tijd en plaats die een tekst of uitspraak een ‘pointe’ geven. De gebruikelijk tekstualistische aanpak richt zijn volgens Skinner uitsluitend op de propositionele inhoud van teksten en verwaarloost de illocutionaire kracht ervan. Dit kritiek van Skinner kan vergeleken worden met het kritiek van Kuhn op de wetenschapsfilosofie voor zijn tijd. Bijdragen van onderzoekers uit het verleden werden slechts beoordeeld op wat in het licht van later onderzoek houdbaar leek. Er werd vergeten de vraag te stellen wat de onderzoekers uit het verleden deden toen zij hun werk publiceerden. Daarnaast is Skinner’s theorie een expliciet kritiek op het logisch empirisme, met name op het idee dat een uitspraak alleen wetenschappelijk is als hij betekenisvol is (ofwel voldoet aan het verificatiecriterium). Met deze opvatting doe je net alsof alle taal beschrijvend van aard is. Logisch empiristen zijn louter gericht op de weergave van standen van zaken in de ‘werkelijkheid’.
7.5 Postmodernen: Schama, Barthes en White
Postmoderne historici stellen dat de werkelijke toegang tot het verleden onmogelijk is en concentreren zich op de narratieve en retorische elementen in de geschiedschrijving. Historici jagen tot in de eeuwigheid achter schaduwen aan. Ze zijn zich pijnlijk bewust van hun onvermogen een dode wereld in zijn geheel te construeren, hoe degelijk en veelzeggende die documentatie ook is. De bedoeling van historische geschriften is te verwijzen naar historische gebeurtenissen, maar verwijzingen worden tot stand gebracht aan de hand van andere bronnen. Daarmee wordt wel bewezen dat de schrijver de gebeurtenissen niet zelf verzint, maar zij verwijzen niet naar de werkelijkheid zelf; zij verwijzen naar andere monografieën of naar archiefstukken. We worden van tekst naar tekst gevoerd. Geschiedenis wijst voortdurend naar beschrijvingen, waardoor historische realiteit als zodanig niet is aangeraakt.. Hoe valt dan te rechtvaardigen dat wat er wordt beweerd betrekking heeft op historische feiten en bovendien waar is?
Schama stelt in zijn ‘Dead Certaines’ dat historische kennis noodzakelijkerwijs begrensd wordt door het karakter en de vooroordelen van de verteller. Deze rol kan niet op wat voor manier ook worden geneutraliseerd. Roland Barthes onderzoekt aanspraken op feitelijkheid en toegang tot historische waarheid vanuit een taal filosofisch ofwel semiotisch perspectief. Hij vat historische teksten op als een bijzonder soort tekens of taalgebruik. Hij stelt zich de vraag waarop de claim van historici berust dat hun discours een directe, objectieve toegang tot de werkelijkheid geeft. Zo bestaan er geen feiten, maar enkel interpretaties. Vanaf het moment dat taal zijn intrede doet kunnen we historische feiten alleen nog maar op een tautologische of circulaire manier definiëren. We hebben geen mogelijkheid om die feiten op een onafhankelijke manier en buiten onze taal te kennen of te karakteriseren. Een belangrijke bron van inspiratie voor Barthes is Hayden White. Geschiedschrijving is volgens hem geen wetenschap die een eigen technisch vocabulaire gebruikt, en waarin hypothetisch-deductieve verklaringen gecontroleerd worden door bewust opgezette experimenten en gevestigde laboratoriumprocedures.
8.1 Introductie
Interpreteren in wetenschappelijk zin wordt veelal toebedeeld aan de activiteiten van geesteswetenschappen en sociale wetenschappen. Toch is reeds gebleken dat er binnen de natuurwetenschappen ook wordt geïnterpreteerd. Zo hebben empirische gegevens volgens Popper en de Duhem-Quinestelling alleen betekenis in het licht van theorie. Volgens Kuhn ligt interpretatie zelfs aan de basis voor verschillende resultaten binnen de natuurwetenschap. Verschillende interpretatiekaders zorgen ervoor dat zij andere dingen zien. Op het gebied van taaluitingen gaat interpreteren veelal over het achterhalen van bedoelingen van de spreker. Bij werken die in onze eigen tijd zijn gemaakt is dit een waarschijnlijke mogelijkheid. Bij veel oudere teksten is echter een essentiële rol toebedeeld aan het begrijpen van culturele achtergronden. De bedoeling van de schrijver speelt slechts een bescheiden rol.
De studie van het proces van interpreteren, inclusief het achterhalen en expliciet maken van de achtergrond of context die een tekst begrijpelijker maken, wordt hermeneutiek genoemd. Deze traditie komt op in het episteme van de Moderne Tijd. Tekens worden vanaf dan niet meer gezien als transparante representaties van de orde der dingen. Historiciteit speelt vanaf dan een belangrijke rol en tekens worden dan ook benaderd als de uiting van de historisch veranderlijke Geist. Tekens zijn geen gegeven maar moeten worden geïnterpreteerd vanuit historisch besef. Toch is er een dergelijk verschil met de interpreterende geesteswetenschap. Waar de geesteswetenschap zich bezighoudt met de mens en de cultuurproducten die zij voorbrengt als werk van vrije wezens, vraagt de hermeneutiek zich af wat de mens doet in het proces van begrijpen en interpreteren. Zij richten zich bij het interpreteren (‘verstehen’) van de culturele werkelijkheid op de subjectieve bedoelingen en kwaliteiten van een unieke maker. Met ander woorden: zij richten zich op de mens als kennend, interpreterend en betekenisgevend subject, niet op de mens als object van empirisch onderzoek.
De scheppende virtuoos van het werk is niet goed bewust geweest van zijn motieven, van de overwegingen die een plek hebben in hetgeen wat hij schept. Schleiermacher’s hermeneutiek stelde mensen in staat om dat geniale genie, de schepper beter te begrijpen. Nog beter dan de schepper zichzelf begreep, door het onbewuste scheppingsproces bewust te reproduceren.
8.2 Methodiek: Schleiermacher en Dillthey
Hermeneutiek als algemene leer van ‘exegese’ (uitleg) en interpretatie is afkomstig van Friedrich Schleiermacher. Zijn voornaamste doel was de theologie om te vormen tot serieuze wetenschap door relevante teksten historisch te benaderen. Niet dat de theologie dezelfde methode moet volgen als de natuurwetenschappen, maar wel in de zin dat het systematisch moet zijn en objectieve kennis moet opleveren. Voor zijn tijd werden teksten opgevat als uitingen van een onveranderlijke menselijke natuur. Inmiddels had het idee van de historisch veranderlijke Geest zijn intreden gedaan.
Schleiermacher plaatst teksten dan ook in de context van hun tijd, om zo tot een historisch adequaat en wetenschappelijk begrip ervan te komen. Naarmate het besef van de kloof tussen de huidige tijdsgeest en die van het verleden doordringt, ontstaat de hermeneutiek als wetenschappelijk probleemgebied. Deze kloof kan met de hulpmiddelen van de hermeneutiek worden overbrugd.
Hoewel het eerste doel van hermeneutiek het reproduceren van een oorspronkelijke gedachtegang is, maakt zij onderscheid tussen enerzijds het psychologische vatten van tekst, ofwel het achterhalen van de bedoeling van de auteur. Het is daarbij niet relevant wie de tekst geschreven heeft, bij wat voor begrip ervan de tekst verkregen wordt. Het is niet subject afhankelijk wat als principe achter de tekst aangewezen wordt. En anderzijds dient de hermeneutiek zich te richten op het grammaticaal interpreteren van een tekst, ofwel het bepalen van de taalkundige structuur van de ‘oorspronkelijke tekst’.
Deze heeft een eigen orde die niet in het hoofd van de auteur moet worden gezocht. ‘Verstehen’ is niet dus niet alleen het inleven in de gedachten en bedoelingen van de auteur, maar een rigoureuze (zo men wil ‘objectieve’) historische methode die zich richt op de kenmerken van de tekst en context’’. Deze methode wordt door Schleiermacher als de ‘hermeneutische cirkel’ benoemd. Als hermeneuticus moet je de verhouding onderzoeken tussen de tekst als geheel en de delen waaruit die tekst opgebouwd is aan de andere kant. Hoe verhouden die tot elkaar? Om de delen te begrijpen, moet je het karakter van de hele tekst kennen. Wil je hermeneutisch correct te werk gaan, dan moet je de hele tijd heen en weer gaan tussen deel en geheel. Zo kom je steeds beter tot een beter begrip. De interpretatie van individuele elementen is onlosmakelijk verbonden aan de culturele maatschappelijk context waar zij in zijn vervaardigd. Zij zijn voortdurend met elkaar in wisselwerking. Niet in de vorm van een vicieuze cirkel maar als spiraal waarin het proces van interpreteren eindeloos is. De ware interpretatie van een tekst kan nooit worden bereikt of definitief worden voltooid.
Wilhelm Dilthey werkt Schleiermacher’s hermeneutiek systematisch uit. Deze ‘verstehende’ methode onderscheidt de geesteswetenschappen wezenlijk van de meer empirisch observerende natuurwetenschappen volgens Dilthey. Volgens hem is het niet mogelijk mensen alleen empirisch waar te nemen, zoals dat bij levenloze objecten wel het geval is. We benaderen hen anders. Op het moment dat we de uiterlijke handelingen van een mens waarnemen, ervaren we die ook altijd vanuit hun innerlijke drijfveren. Hermeneutiek neemt niet slechts uiterlijke handelingen waar, maar leeft zich ook in motieven en gedachten. De geesteswetenschappen hebben niet perse een ander object van studie, ze onderscheiden zich doordat zij via de ‘verstehende’ methode voorbijgaan aan de empiristische beperking tot het zintuiglijk waarneembare. ‘Verstehen’ behelst dus volgens Dilthey het achterhalen van de innerlijke drijfveren aan de hand van de uiterlijke, waarneembaar expressie in taal, kunst of handelen in het algemeen. Daarbij is ‘verstehen’ meer dan louter inleven, het gaat om het herbeleven (‘erleben’) en als het ware reproduceren van tekst en de context waar het in is gemaakt.
Als antwoord op Kant doopt Dilthey zijn werk tot ‘kritiek van de historische rede’. Hij wil hiermee benadrukken dat hij er een andere visie op nahoudt dan Kant. De menselijke rede is volgens hem historische veranderlijk en moeten dan ook niet als iets universeels worden onderzocht. Zij moet benaderd worden in de concreetheid en historische bepaaldheid van zijn wil, ervaring en verbeelding. Dus interpreteren is niet alleen een rationele constructie, je moet er opnieuw ‘zijn’ als het ware. Met de nadruk op beleving wordt duidelijk dat de mens niet is te vatten als alleen met de ‘rede begiftigd wezen’, maar ook een wezen is dat geraakt en gemaakt wordt door ervaring en fantasie. Een wetenschap van de geest moet daar rekenschap van geven.
Maar als het leven met drijfveren historisch bepaald is, zou dat ook moeten gelden voor de geesteswetenschappen. Ook de geesteswetenschappen is in zijn eigen mogelijkheden om zaken te beleven, beperkt door de toevallige omstandigheden waarin de wetenschapper zich bevindt. Dit is overkomelijk volgens Dilthey, juist door je in te leven in andere auteurs uit andere tijden, lukt het je om je eigen historische bepaaldheid te overstijgen. Zo kun je objectief zijn over de kennis over andere tijden.
Freud
De geesteswetenschappen is overduidelijk te categoriseren als ‘verstehende’ wetenschap. Freud’s psychoanalyse daarentegen is minder gemakkelijk te plaatsen binnen het natuurwetenschappelijke, dan wel hermeneutische domein. Enerzijds duidt hij zijn werk aan als ‘biologie van de geest’, anderzijds richt hij zich als eerste op het ‘onbewuste’, ofwel de verborgen drijfveer van veel voor ons handelen. Het onderbewuste is niet waarneembaar, maar kan volgens hem verschijnen in allerlei vormen van gedrag. Een van de belangrijkste sporen naar het onderbewuste zijn volgens hem dromen waarin onvervulde wensen worden vormgegeven. Dit zijn vooral seksuele driften en seksuele verlangens, die niet alleen volwassenen maar ook kinderen hebben. In verschillende stadia (respectievelijk de orale, de anale, de fallische, de oedipale en de latentiefase) binnen de ontwikkeling van het driftleven van het kind kan van alles fout gaan. Deze onbewuste gevoelens kunnen zich later uiten in de vorm van bijvoorbeeld neuroses die gericht zijn op de regressie naar dat stadium.
Hij vertaalt zijn psychoanalytische ideeën naar religie en cultuur. Net als geesteswetenschappers houdt hij zich bezig met religie, maar hij doet die af als illusies die gelijk staat aan een dwangneurose. Beide weerhouden volwassenen ervan om verantwoordelijkheid te nemen voor een eigen handelingen. Hij is dan ook een overtuigd secularist. Geesteswetenschappers maken gebruik van Freud’s psychoanalytische ideeën, om objecten in de geesteswetenschap te bestuderen.
8.4 De neokantiaanse traditie
Naast levensfilosofen als Dilthey en Nietzsche is de overheersende plaats in de negentiende eeuw toebedeeld aan de ‘neokantianen’. Zij extrapoleren Kant’s theorie naar het niveau van cultuur en traditie. Zij gaan uit van Kant’s fundament van transcendentale kennis, maar stellen net als Dilthey dat het menselijk bewustzijn niet universeel en tijdloos is, maar historisch bepaald en daardoor veranderlijk.
Rickert
Heinrich Rickert wordt veelal genoemd als geducht concurrent van Dilthey als het gaat om het formuleren van een theoretisch fundament voor de geesteswetenschappen. Rickert vindt Dilthey’s visie op de Geist te metafysisch en zijn notie van ‘verstehen’ te subjectief om te kunnen dienen als een wetenschappelijk fundament. Rickert spreekt niet over geesteswetenschappen, maar over cultuurwetenschappen, waarbij ‘cultuur’ een wezenlijk kenmerk van de mens is (niet het ‘leven’ zoals bij Dilthey). De cultuurwetenschap onderscheidt zich door een ander soort begripsvorming van de natuurwetenschap. Cultuur als een geheel van historisch bepaalde normen, waarden en gebruiken zorgen voor onderscheid. ‘Leven’ onderscheidt geen methodologische wetenschapsgebied, ‘cultuur’ doet dat wel.
Rickert vat cultuur op als iets wat ontstaat uit het menselijk handelen, maar niet als fysieke objecten ten gevolgen van dat handelen. Cultuur heeft betrekking op betekenis en waarden, zij zijn niet waarneembaar, maar gelden. Dit is precies waar het zich onderscheidt van natuurlijke objecten; als men een object als natuurlijk beschouwt zijn er geen waarden aan verbonden, culturele objecten daarentegen zijn onlosmakelijk verbonden aan waarden. Waardebetrokkenheid is kenmerkend voor de culturele wetenschap. Bij het voorstellen van bijvoorbeeld een cultureel product zonder daar waarden aan te verbinden, verliest het alles wat het tot een cultureel object maakt en is het louter een ‘fysiek waardeloos’ natuurobject.
Hoewel de cultuurwetenschap niet meer wetenschappelijk is dan de natuurwetenschap, hebben zij wel andere doelen en houden zij er andere begripsvorming op na.
De cultuurwetenschap is een ideografische wetenschap. Zij hebben oog voor unieke gebeurtenissen, waarbij begripsvorming langs de weg van ‘individuatie’ plaatsvindt (vanuit het individu en soms zelfs vanuit een uniek geval). De nadruk ligt op hetgeen dat iets uniek maakt. De natuurwetenschap daarentegen is een ‘nomothetische’ wetenschap. Zij zijn op zoek naar wetmatigheid, naar uitspraken over klasse van gebeurtenissen, waarbij begripsvorming plaatsvindt langs de weg van generalisatie en de nadruk ligt op algemene wetten. ‘’De wereld wordt natuur wanneer we haar bekijken met het oog op het algemene; ze wordt geschiedenis als we haar bekijken met het oog op het bijzondere en individuele’’ (181). Je kunt de waarheid via verschillende begrippen vangen.
De ‘waardebetrokkenheid’ kan worden gezien als hermeneutische vorm van betekenisgeving, het ‘verstehende’ begrip is verdwenen. Men dient historie te zien in het licht van ‘a priori waarden’. Deze waarden geven aan de historische wetenschap haar objectiviteit. De Franse Revolutie dient dan bijvoorbeeld begrepen te worden in het licht van het a priori streven naar vrijheid.
Cassirer
Ernst Cassirer hield zich bezig met het symbolische aspect van cultuur. In zijn algemene symbooltheorie geeft hij antwoord op de vraag hoe ‘betekenis’ überhaupt mogelijk is. Iedere cultuuruiting is volgens Cassirer een solide collectie van ‘symbolen’ (een waarneembaar waarschijnsel dat als teken voor iets anders staat). Zoiets als de zuiver empirische waarneming is dus niet mogelijk, aangezien al het zintuiglijke onherroepelijk betekenisvol is. Alle culturele uitingen bestaan uit symbolische vormen. Waar je ook kijkt, het menselijk handelen is doordrenkt van symbolen. Zonder symbolen kunnen we niet handelen, communiceren, eigenlijk niets. Zijn doel is niet om symbolen als het middel te gebruiken om onderscheid tussen wetenschappen te maken, hij gebruikt het als transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde voor betekenis.
Ervaring is volgens Cassirer gefundeerd in het symboliserende vermogen van de mens. ‘Symbolische vormen’ (bijvoorbeeld taal) maken het waarnemen van objecten mogelijk (zoals volgens Kant ‘aanschouwingsvormen’ dat deden). Niet universele aanschouwingsvormen, maar cultureel afhankelijke symbolische vormen zijn de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden voor empirische kennis. Symbolen beelden niet alleen een gegeven werkelijkheid af, maar zijn ook nodig om de werkelijk wezenlijk vorm te geven. Iedere symbolische vorm is daarbij een wijze van ‘Weltverstehen’; de structuur van de symbolische vorm bepaald hoe de wereld om ons heen waarnemen.
Cassirer onderscheidt een drietal symbolische functies. De expressieve functie: de meest primaire, aangezien deze afbeeldt wat er in de mens leeft, zoals emoties en wil. De voorstellende functie: het afbeelden van de fysiek waarneembare wereld. En de zuiver betekende functie, de meest abstracte, aangezien deze een zelfstandig systeem van relaties constitueert in plaats van een systeem van objecten en zintuiglijk waarneembare eigenschappen (bijvoorbeeld tekens in de wiskunde).
Cassirer heeft een teleologische visie op de ontwikkeling van menselijke cultuur. Primitieve culturen ondergaan een lineaire beweging naar een moderne cultuur, waarbij wetenschappelijke kennis het hoogst haalbare (eindstadium) is. Deze kan worden beschreven aan de hand van de veranderende functies van symbolen. Cassirer ontwikkelt daarmee een evolutionaire theorie over de opvolging van de manieren waarop symbolen kunnen werken. Die driedeling valt samen met de ontwikkeling van primitief naar modern.
8.5 Max Weber
Weber stond aan de grondbeginselen van ‘verstehende’ sociologie, die als belangrijkste onderneming het ‘duidend begrijpen en in zijn verloop verklaren van menselijk handelen’ had. Net als Rickert stelt Weber dat de cultuurwetenschappen zich onderscheiden door beduidend andere begripsvorming. Sociologie is volgens Weber gefocust op ‘sociaal handelen’. Ofwel ‘het handelen voor zover het op anderen gericht is door de actor met subjectieve betekenis wordt verbonden’. Hij concentreert zich op de subjectieve betekenis die aan eigen handelen wordt verbonden en stelt dat maatschappelijke configuraties de kans voor bepaald individueel handelen vormgeven.
Kenmerkend voor de westerse cultuur is het rationalisme, die verschillende culturele vormen tot uiting komen (natuurwetenschap, bureaucratie, westerse klassieke muziek). Het ontstaan ervan lokaliseert Weber in de opkomst van protestants theologische ethiek dat in de zestiende eeuw op kwam. Bijbehorende denkbeelden (en waarden) waren van grote invloed op het (individueel) subjectief handelen zorgden voor spaarzaamheid, het vermogen op lange termijn te plannen en uiteindelijk tot de accumulatie van rijkdom.
Net als Rickert is de analyse van Weber dus op waarden georiënteerd. Toch dient dit waardevrijheid van de sociologie niet in de weg te staan; persoonlijke waarderingen en wetenschappelijke oordelen behoren strikt gescheiden te blijven. Hij vermijdt hiermee het dilemma tussen waarderelativisme en waardeabsolutisme, iets waar Rickert wel mee worstelde. Omdat hij waarden deel maakt van handelingstheorie zijn het geen filosofische vraagstukken, maar empirische kwesties.
Hoewel Weber’s ideeën over ‘verstehen’ zeer vermogend zijn geweest in de sociale wetenschap is zij zeer omstreden. Ten eerste levert de nadruk op subjectieve betekenissen niets meer op dan een expliciet gemaakte betekenis van de actor zelf. Ten tweede speelt ‘verstehen’, volgens de meer empiristische omvatting, alleen een heuristische rol in de sociologie. Ofwel een voorbereiding op een werkelijke verklaring die uiteindelijk in termen van algemene wetten moet worden geformuleerd, nadat deze is getoetst volgens natuurwetenschappelijke eisen. Daarom wordt Weber’s opvatting ook wel een ‘een kopje-koffie-theorie van het verstehen’ genoemd. ‘’De beeldvorming van de subjectieve betekenis die een actor geeft aan zijn handelen is net zo nuttig als het drinken van sterke kop koffie: het kan onze geest rijp maken voor een goed idee, of de hypothesevorming bespoedigen’’ (187). Maar precies daar is waar de sociologie zich volgens Weber onderscheidt van de natuurwetenschap. Zij bestudeert eenmalige betekenissen en hebben een radicaal andere begripsvorming dan de natuurwetenschap die streven naar algemene wetten. Zij interpreteren reeds gemaakte interpretaties, die zouden zorgen voor het probleem van dubbele hermeneutiek.
8.6 Gadamer: hermeneutiek en ontologie
Het gedachtegoed van Gadamer behoort tot de ‘humanistische traditie van de romantische geesteswetenschappen’. Zijn werk ‘Wahrheit und Methode’ houdt zich (in navolging van Heidegger) bezig met de vraag naar de ontologische hoedanigheid van het ‘verstehende’ subject, het geïnterpreteerde object en het proces van interpreteren zelf. Gadamer verstaat onder het ‘verstehen’ proces het beleven van een werk, niet het begrijpen van de zin ervan. De belevenis is namelijk deel van de interpretatie van het object en degene die interpreteert. Het ervaren van kunst heeft een ingrijpende invloed op wie of wat we zijn. Maar is ook van invloed op de betekenis van het werk.
Gadamer’s hermeneutiek concentreert zit dus op wederkerigheid van begrip en niet zoals Weber op individuele kennis van de buitenwereld. De dialoog is daarmee volgens Gadamer de meest vattende vorm of het meest idyllische model voor wat het proces van ‘verstehen’ is. Het betreft niet alleen het dialoog tussen mensen, maar ook de dialoog tussen de mens en een kunstwerk.
Gadamer houdt er hierbij een holistische theorie van interpretatie op na. De ervaring ligt altijd gelegen in de historische entourage waar men zich in bevindt. Tradities spelen een niet te ontkennen rol. De ervaring die maakt dat je verandert heb je alleen omdat je in een bepaalde traditie staat. Dat een kunstwerk in jouw traditie überhaupt aangeboden wordt, maakt dat je dat werk benaderd vanuit vooroordelen. Dit heeft voor Gadamer geen negatieve connotatie, sterker nog, zij zijn noodzakelijk. Zonder vooroordelen kun je niets begrijpen. Wie of wat we zijn is historisch bepaald, de producten om ons heen zijn dat ook. In tegenstelling tot Dilthey kun je volgens Gadamer dus niet je eigen historiciteit ontstijgen. Historiciteit is noodzakelijk bij het begrijpen. We moeten niet alleen het te interpreteren ding begrijpen, maar ook begrip hebben van het begrijpen zelf. Daardoor is begrijpen niet subjectief, we begrijpen dingen vanuit een bepaalde traditie die we met de mensen om ons heel delen. Taal maakt de mens tot wat het is volgens Gadamer en heeft daarmee een ‘scheppende’ of ‘wereldontsluitende’ functie.
Er wordt dus verondersteld dat je altijd een bepaalde plek inneemt bij het interpreteren van een werk. Maar op het moment dat je een andere plek inneemt verdwijnt de eerdere niet. Iedere mens heeft zijn eigen veronderstellingen en achtergrond. Dat we elkaar toch kunnen begrijpen is dat er zoiets mogelijk is als ‘horizontversmelting’ volgens Gadamer. De veronderstellingen van twee mensen komen zo dicht bij elkaar dat zij versmelten. Dit geldt niet alleen voor het begrip van twee mensen van elkaar, maar ook voor de relatie tussen mens en kunst. Dit duidt Gadamer aan als het versmelten van horizonten. Wanneer je voor het eerst naar een kunstwerk kijkt, dan ontsluit het kunstwerk nog niet jouw waarheid. Jouw horizon wordt uitgesloten. Op het moment dat je jouw horizon openstelt, kunnen zij versmelten. Niet perse dat de waarheid ontsloten wordt door het kunstwerk, maar jij blijft bij je veronderstellingen en neemt de veronderstellingen van het kunstwerk mee. De veronderstellingen van de mens en de veronderstellingen van het kunstwerk smelten samen, zij sluiten elkaar niet uit. Zowel degene die interpreteert, als de betekenis van het geïnterpreteerde object zijn daarmee veranderd.
9.1 Dialectiek
Waar de hermeneutische traditie slag levert met het gedachtegoed van Kant, bouwt de kritische theorie vooral voort op de bewustzijnsfilosofie van Hegel, met name op zijn dialectische benadering van de Geist.
Marx volgt Hegel wat betreft zijn ideeën over dialectiek, maar past deze in meer aardse termen toe. De geschiedenis van de mensheid wordt volgens hem voortgedreven door tegenstellingen tussen de arbeidende en de bezittende klasse. De nadruk ligt bij Marx niet op de Geist, maar op menselijk arbeid. Daarbij onderscheid hij verschillende stadia van economische verhoudingen; het feodalisme en het kapitalisme. De Geist (als cultuur) benoemd Marx als de ‘bovenbouw’. Deze volgt de economische verhoudingen en de ontwikkeling daarvan. Dit noemt Marx de ‘onderbouw’. Marx wordt dan ook aangeduid als ‘dialectisch materialist’. Voor Hegel is vrijheid het aanbreken van de absolute geest, voor Marx is dat het gevolg van de revolutie die zich onvermijdelijk zal ontketenen als de arbeidsklasse bewust wordt van haar positie.
Marx's dialectiek heeft twee functies. Ten eerste een instrumentele functie. En ten tweede een ontologische functie. Het dialectische instrument is ook onderdeel van het historische proces zelf. Er is een doel dat stap voor stap dichterbij komt (het aanbreken van revolutie). Een organisch metafoor is de achtergrond voor het denken van Marx. In het historisch proces komt een kiem tot ontwikkeling. In de schoot van de oude maatschappij wordt een nieuwe geboren. Dialectiek levert daarmee zowel de methodologische aard van Marx’s werk als de teleologie die zijn werk karakteriseert.
Volgens Friedrich Engels is het zelfs zo dat dialectiek de basis is voor de materieel natuur. Als we ons dat beseffen zullen ‘de wetten van de dialectiek, die er in de idealistische filosofie zo mysterieus uitzien, prompt simpel en glashelder blijken te zijn’, stelt hij. Deze dialectiek gaat er vanuit dat puur kwantitatieve veranderingen kunnen omslaan in een kwalitatieve verandering. En daarnaast van de wetmatigheid van ‘de ontkenning van de ontkenning’, deze wordt uitgebreid beschreven op pagina 197.
9.2 Marxistische geïnspireerde denkers: Lukacs, Voloshinov, Bakhtin
Waar Marx en Engels een sterke materialistische visie hebben op het proces van dialectiek, zijn er ook aantal vermogende marxistisch geïnspireerde denkers die cultuurtheorieën hebben ontwikkeld. Hyorgy Lukacs is één van die denkers. In zijn ‘theorie van de roman’ zet hij uiteen dat de opkomst van romans niet alleen historisch bepaald is, maar dat deze ook onderhevig is (Hegeliaanse) geschiedfilosofische-dialectiek. Doordat geschiedfilosofische ideeën hun doorwerking hebben in het bewustzijn, worden veranderingen weerspiegeld in de opkomst van nieuwe genres. De opkomst van literaire genres als de epos, drama en roman analyseert hij in correlatie met specifieke historische tijdperken. Er vinden veranderingen plaats in het soort verhaal, maar ook in het ontstaan van nieuwe genres en formele kenmerken van een genre. Later neemt hij een meer marxistische houding en herformuleert de ‘Theorie van de roman’. Hij maakt een verbintenis tussen de opkomst van de roman aan veranderende klassenverhoudingen, zoals dat het geval was bij het ontstaan van de burgerlijke kapitalistische samenleving. Na een tijd van oorlogen en revolutie is er nieuw historisch besef ontstaan dat ruimte gaf aan een nieuw klimaat waarin in de historische roman kon ontstaan.
Volgens Lukacs wordt het bewustzijn van de mens bepaald door hun sociale bestaan, niet andersom. Dit beeld wordt later afgezwakt door een aantal Sovjet auteurs, met name vanuit de consideratie van (literaire) taal. Voloshinov ontvouwt in zijn ‘Marxisme en taalfilosofie’ (1929) dat taal en tekens niet gewoonweg onderdeel zijn van de ideologische bovenbouw. Zij zijn in de eerste plaats materiële objecten met een specifieke functie. Ideologie en bewustzijn kunnen niet bestaan zonder tekens. Hij stelt dat ‘het bewustzijn slechts kan ontstaan en tot een factor van belang worden in de concrete belichaming van tekens’. Bewustzijn is voor hem dus iets wat verbaal wordt verordend en is daarmee bij uitstek materieel. Ook communicatie tussen mensen ziet hij als fysiek en materieel, deze kun je niet beschrijven in abstracte Hegeliaanse termen als ‘collectieve geest’ of ‘volksgeest’.
Taaltekens zijn materieel en sociaal volgens Voloshinov. Ideologie kan daarom niet gereduceerd worden tot individuele of collectieve psychologie, dit dient in semiotische termen te worden gedaan. Ideologie komt tot uiting in de manier waarop (dezelfde) woorden worden gebruikt om andere dingen aan te duiden in verschillende sociale klasse. Hetzelfde woord kan bijvoorbeeld in de ene klasse een negatieve connotatie hebben, terwijl het in een andere klasse staat voor iets positiefs. Voloshinov zet met zijn nadruk op semiotiek de eerste stappen richting een taalfilosofie die de bewustzijnsfilosofie van Kant en Hegel achter zich laat.
Bakthin draagt ook bij aan de wending naar taal en richt zich op de esthetiek van de roman, maar laat de Hegeliaanse dialectiek pontificaal achter zich. Het besef van taal en tekens verdient volgens hem een belangrijke plaats in de marxistische en hegeliaanse traditie. De roman is volgens hem op geen enkele manier te herleiden aan klasse en klassenstrijd. Hij concentreert zich op wat hij kenmerkend noemt voor de moderne roman, namelijk de veelvoud aan stijlen en de verscheidenheid aan stemmen en sociale spreekstijlen (jargon, bekakt, dialect etc. in één verhaal). Dit laatste noemt hij ‘heteroglossie’. Hij benadrukt hiermee zowel het kenmerk van het roman als genre, als zijn taalkundig insteek; taaluitingen zijn volgens hem context afhankelijk. Zij is zowel historische veranderlijk als klassen gerelateerd. De poging van de klassieke poëzie om verschillende stemmen samen te brengen in één monologisch taalsysteem is dan ook illusionair idee volgens Bakthin. Precies daar verschilt de roman van de klassieke poëzie namelijk. Hij pleit dan ook voor een nieuwe, esthetische theorie die nadrukkelijk op de roman is gericht.
Later spreekt Bakthin ook over ‘polyfonie’ of ‘dialogisme’ als het om het gevarieerde scala van stemmen in de roman gaat. Omdat ‘polyfonie’ geen functie is voor het uitdrukken van de stem en intenties van de auteur, kan deze niet worden herleid tot zijn klassenpositie, zoals Lukacs dat wel zou claimen. Erg consistent is hij niet in het gebruik van de termen ‘heteroglossie’ ‘polyfonie’ en dialogisme’. Evenmin is hij dat is zijn uiteenzetting over de wezenskenmerken van de roman. In tegenstelling tot Lukacs ziet Bakthin de roman niet als specifiek burgerlijk genre. Wel ziet hij er indicaties van volkscultuur (‘folkloristische aspecten’) in terug als volkshumor, waardoor zijn termen een sterk politieke lading krijgen.
9.3 Gramsci en zijn begrip van hegemonie
Antonio Gramsci breekt radicaal met het economisch reductionisme en de deterministische (economische) visie van eerdere marxisten. Zij beschouwden taal, ideeën en cultuur als slechts een hegemonische bovenbouw die volledig werd bepaald en herleid kon worden tot de economische onderbouw. Deze ideeën laat Gramsci achter zich met zijn complexe duiding van het begrip ‘hegemonie’, ofwel culturele of ideologische overheersing. Hierbij ligt de nadruk op de rol van de ondergeschikte of ‘subalterne’ klassen en van intellectuelen in het culturele leven.
Volgen Gramsci is het mislukken van revoluties in Italië toe te schrijven aan het idee dat arbeiders niet in het bezit van een ‘revolutionair bewustzijn’ zijn. Hun denken wordt nog altijd beheerst door de cultuur en ideologie van de burgerij. Zijn begrip van ‘hegemonie’ staat dan ook voor culturele (of ideologische) overheersing. Macht wordt niet uitgeoefend door dwang, maar door consensus. Arbeiders aanvaarden vrijwillig de denkbeelden van het systeem. Wanneer hij over ‘subalterne’ groepen spreekt, bedoelt hij dan ook niet perse het proletariaat ofwel de arbeidsklasse, maar degene die cultureel minder ontwikkeld zijn. Dit is volgens hem bijvoorbeeld terug te vinden in het onderscheid dat hij maakt tussen standaardtaal en streekdialect. Deze dialecten waren allerminst prestigieus en kenden gewoonlijk geen geschreven literatuur.
9.4 De Frankfurtse school
Onlosmakelijk verbonden aan de dialectische traditie is het werk van de Frankfurter Schule, opgericht door Max Horkheimer. Deze zeer gevarieerd samengestelde groep vierde hoogtij in de jaren ’60 en ontwikkelde zich tot een van de belangrijkste kritische instanties van de burgerlijke naoorlogse Duitse maatschappij. Aan Hegel en Marx ontleend gedachtegoed resoneert in hun ‘kritische theorie’, dat zich bevindt op de grens van sociale wetenschap en filosofie, met een welbewust oog op de praktijk. Een drietal taken staan hoog op de agenda. Ten eerste interpreteren zij maatschappelijke verschijnselen in historisch perspectief. Hierbij ligt de nadruk op de maatschappelijke fenomenen en tegenstellingen die aan dergelijk verschijnsel hebben bijgedragen. Ten tweede anticipeerden zij op veranderingen in de toekomstige maatschappij. Daarbij zijn zij kritisch over de kloof tussen het functioneren van maatschappelijke instituties en de waarden die zij pretenderen te vertegenwoordigen. Ten derde onderhielden zij een nauwe band met de praktijk. Zij zijn reflexief over hun eigen positie en beseffen dat deze niet neutraal is. Deze derde taak wordt ook wel genoemd als het belang van ‘emancipatoire’ theorieën. Kritische theorie is op het vlak van de geesteswetenschappen onder andere uitgewerkt door Walter Benjamin en Theodor Adorno.
9.4.1 Benjamin
Benjamin staat in het begin van zijn intellectuele leven bekend als literatuurcriticus met een sterk mystiek en religieus geïnspireerde opvatting van taal. Later raakt hij geïntrigeerd in het dialectisch materialisme van de marxistische activisten in kunst en politiek. Hij is het geloof in de technologische vooruitgang verloren, zij heeft geleid tot oorlogsvoering en bloedvergieten van ongekend formaat.
Benjamin concentreert zich in zijn cultuurkritiek niet op kunstwerken als weerspiegeling van de cultuur van de bovenbouw. Noch herleidt hij ze tot de klassenpositie van de maker. Hij bestudeert ‘hoe het menselijk waarnemen en bewustzijn als delen van de bovenbouw door materiële historische ontwikkeling zijn veranderd’. Hij sluit zich hierbij nauw aan bij Hegel’s opvatting van de historisch veranderlijke geest. Vooral de komst van nieuwe technologie voert in zijn analyse de boventoon. Zo hebben bijvoorbeeld krant, radio, auto en film tot een kwalitatieve verandering in onze waarneming van tijd en ruimte geleid.
In zijn ‘het kunstwerk in het tijdperk van zijn mechanische reproduceerbaarheid’ (1936) plaats hij conservatieve cultuurkritiek tegen het decor van het nazisme. Het idee van een ‘scheppend genie’ achter een kunstwerk vindt hij achterhaald en ziet hij als term die misbruikt wordt voor fascistische doeleinden. Benjamin bespreekt wat hij ‘de aura’ of het ‘hier en nu’ van een kunstwerk noemt. In de romantische ideeën over kunst is een kunstwerk iets unieks en eenmaligs. Dit is wat een kunstwerk waardevol maakt. Technologische reproduceerbaarheid (door de opkomst van reproductiemiddelen als de grammofoon, fotografie en film) ruïneert dit aura, aangezien zij tot in den eindigheid kan worden herhaald. Daarnaast spelen nieuwe mogelijkheden van o.a. versnelt afspelen en vertragen een belangrijke rol, zij leiden tot een nieuw soort waarneming van kunst. Hier is Benjamin niet rouwig om, hij vindt dit eerder een positief effect. Volgens Benjamin wordt de opvatting over kunst als deel van een ritueel uitgedaagd. Haar nieuwe karakter biedt vruchtbare grond voor de esthetisering van geweld en de politiek door het politiseren van kunst.
9.4.2 Adorno
Net als Benjamin is Adorno dialecticus. Hij is met name bezig met de manier waarop ‘het volk’ (de massa) kan worden misleid en gemobiliseerd op een manier die hun eigen belangen en emancipatie belemmert. Hij geeft dit vooral vorm in zijn kritisch-elitaire maatschappijtheorie ‘Dialektik der Aufklarung’, dat hij samen met Adorno en Horkheimer schreef. De Verlichting leidt volgens hen niet tot vrijheid en emancipatie, maar juist tot nieuwe vormen van overheersing. Wetenschappelijke vooruitgang staat dan ook niet automatisch voor culturele vooruitgang. Voor Adorno geldt Auschwitsz als de vernietiging van de moderniteit, en van alles wat menselijk en optimistisch is aan de verlichtingsidealen.
Adorno is dan ook, in tegenstelling tot Benjamin, allerminst positief over de opkomst van nieuwe technologische producten voor de massacultuur. Zij functioneren als zoethoudertjes en probeert een kritisch zelfbewustzijn te voorkomen. Dit doet ‘de cultuurindustrie’ door louter amusement te bieden om men de kans te geven te vluchten uit de alledaagse sleur. Amusement als massakunst (‘gebruikerskunst’) staat recht tegenover elitekunst (‘kunstmuziek’). Massacultuur stimuleert gedachteloze en passieve consumptie van kunst, waaraan dankzij de opkomst van massamedia nauwelijks aan valt de ontsnappen. Doordat culturele producten worden gekenmerkt door homogeniteit en voorspelbaarheid wordt de massa beperkt tot denken in het heden en niet verder dan het heden. Er wordt een onecht zelfbewustzijn opgedrongen en dient zodoende als middel voor het depolitiseren van het proletariaat en het stabiliseren van de heersende klasse. Dit gebeurt mede door behoeftes die al onder het proletariaat leven te vervullen en te bevestigen in plaats van verlangens te promoten. Het huidige systeem wordt voorgesteld als een betere manier van leven dan daarvoor en bestaande maatschappelijke orde en verhoudingen worden versluierd. Hogere vormen van kunst daarentegen, vereist actieve betrokkenheid, zet aan tot denken en openbaart de ‘onaangename werkelijkheid in al zijn tegenstrijdigheid en dissonantie.
9.5 Habermas
Jurgen Habermas herformuleert de drie taken van de Frankfurter Schule in een nieuw theoretisch kader; ‘de theorie van het communicatieve handelen’. Deze is vooral gebaseerd op de taalfilosofie van Wittgenstein, Austin, Searle en Sellars. Habermas heeft namelijk een aantal bezwaren tegen de dialectiek. Ten eerste vindt hij de verbintenis met een absoluut begrip van waarheid achterhaald. Ten tweede worden sociale bewegingen die daadwerkelijk maatschappelijke veranderingen kunnen bewerkstelligen niet betrokken. De nadruk ligt te veel op kunst.
Habermas biedt met zijn handelingstheorie een mogelijk antwoord op de vraag hoe de ‘maatschappij’ tot stand komt. Want hoe komt het dat de handelingen die mensen dagelijks uitvoeren zo op elkaar zijn afgestemd? Habermas geeft dit antwoord vorm door onderscheid te maken tussen communicatief en strategisch handelen. Communicatief handelen betreft de onderlinge afstemming van handelingsoriëntaties van betrokken. Hierbij worden elkaars doelen in acht genomen. Bijvoorbeeld de relatie tussen spreker en toebehoorde, waarbij de spreker bereid is tot wederkerige interactie: wie op begrip en overeenstemming uit is, veronderstelt een ‘ideale gesprekssituatie’; waarin iedere betrokkene de mogelijkheid heeft om aanspraken op waarheid, juistheid en waarachtigheid die bij een taalhandeling in het geding zijn, ter discussie te stellen’. Communicatief handelen kan alleen geslaagd plaatsvinden tegen de achtergrond van een gedeelde ‘leefwereld’. Alleen wanneer beide betrokkenen in een gesprek de consensus waarin het gesprek plaatsvindt beamen, vindt er een geslaagd gesprek plaats. Hij sluit hierbij nauw aan op Gadamer’s idee van horizon (en de versmelting ervan) als hetgeen wat aan de basis ligt voor ‘verstehen’. Bij strategisch handelen daarentegen richt de spreker zich op louter zijn eigen doelen, zonder daarbij rekening te houden met de eventuele doelen en belangen van iemand anders die in het geding zouden kunnen komen. Coördinatie wordt hier tot stand gebracht via effecten van handelingen. In Habermas’ woorden: vindt de afstemming van handelingen plaats via ‘systeemmechanismen’. Op de markt bijvoorbeeld zijn beide partijen tijdens onderhandelingen uit op eigen doeleinden en worden zij niet geleid door rationele consensus maar door de wetten van vraag en aanbod (‘het systeem’).
Deze twee coördinatiemechanismen zijn de basis voor Habermas om verder te denken over de ontwikkelingen van samenlevingen. Er zijn drie opties mogelijk. De leefwereld kan veranderen, het systeem kan veranderen en de relatie tussen systeem en leefwereld kan veranderen. Deze zijn alle drie van belang bij het omschrijven van de ontwikkeling van de moderne samenleving. Ten eerste wordt de coördinatie via systeemmechanismen complexer. Ten tweede ‘differentieert de structuur van de leefwereld zich; handelingsbereiken komen in aanmerking voor overleg. Ofwel er vindt een ‘rationalisering van de leefwereld’ plaats. Ten derde zijn de leefwereld en de systeemwereld van elkaar ontkoppeld in de moderne samenleving. Onderlinge overeenstemming bij handelingen wordt daardoor steeds moeilijker. Verschillende ‘media’ verminderen de waarschijnlijkheid hiervan. ‘Invloed’ en ‘waardegebondenheid’ blijven deel van de leefwereld en de overeenstemming en instemming van de betrokkenen.
‘Geld’ en ‘macht’ worden geïnstitutionaliseerd in economie en staat. Deze laatste twee zijn gericht op strategische handelen: machtssucces en geldopbrengst. Via de media, geld en macht kunnen systeemmechanismen de leefwereld indringen. Het strategisch handelen gaat het communicatieve handelen steeds meer overheersen. De systeemwereld is complexer geworden. Het bereik van de leefwereld neemt af. Niet iedereen deelt dezelfde normen en waarden meer met elkaar.
Hoewel de leefwereld en systeemwereld in dialectische relatie met elkaar zijn, deuren voor elkaar openen en elkaar nieuwe mogelijkheden bieden, maakt Habermas zich grootse zorgen over de manier waarop het systeem controle heeft gekregen over de leefwereld. Habermas is dus geïnteresseerd in de afbraak van de dialectische band tussen systeem en leefwereld en de groeiende macht van de een over de ander. De leefwereld wordt door het systeem ‘gekoloniseerd’. Bepaalde aanspraken kunnen niet meer ter discussie worden gesteld. Dit noemt Habermas ‘structureel geweld’. Habermas maakt hiermee een winst-en verliesrekening op van de rationalisering van de wereld, waar Max Weber over schreef.
10.1 Introductie
Tot nu toe zijn vooral subjectivistische methoden binnen de wetenschap besproken. Zij verklaren in termen van subjectieve en mentale toestanden, die bij uitstek de rol van de geesteswetenschappen zijn. In dit hoofdstuk komt het objectivisme aan bod, ofwel de wetenschappelijke verklaringen in termen van objectieve gegevenheden die buiten het subjectief handelend object staan.
Hiertoe behoort het structuralisme, dat meerdere karakteristieken bezit die recht tegenover hetgeen dat nu toe is besproken staan. De structuralistische benadering ziet geesteswetenschappelijke producten als objectief gegeven, niet als bedoelingen van sociaal handelende wezens, deze behoren dan ook niet toe aan de wetenschap. Alleen publiekelijk controleerbare waarnemingen behoren tot het wetenschappelijk werk van de geesteswetenschapper. De geesteswetenschappen zouden volgens de structuralisten dan ook natuurwetenschappelijke methodes moeten volgen en zich niet moeten bezighouden met het subjectivisme van ‘verstehende’ methoden en teleologische bewustzijnsfilosofie.
Het structuralisme wordt vooral verbonden aan het werk van Ferdinand de Saussure. Hij verdedigt de stelling dat het menselijk handelen verklaard kan worden via (objectieve) structuren die zich onttrekken aan het subjectieve denken en de individuele wil. Taal is een objectieve structuur volgens de Saussure. Durkheim daarentegen spreekt over sociale structuren die het individueel handelen sturen, en over de ‘anatomie’ van sociale feiten. Zowel het werk van de Saussure, als het werk van Durkheim zullen worden besproken, alsmede de belangrijkste kenmerken van het structuralisme.
10.2 Durkheim
In het werk van Durkheim is de invloed van het Frans positivisme duidelijk voelbaar. August Comte was daarbij een belangrijke inspiratie voor hem. Comte beargumenteerde dat ook voor wetenschappelijke kennis van de maatschappij een natuurwetenschappelijke methode gevolgd dient te worden. Hij zet zich af tegen de heersende normen van welsprekendheid en verfijnd gedrag. De manier waarop je ideeën in mooie woorden giet doet er niet toe, je dient ze systematisch te onderbouwen. Hij is de eerste die het positivistische idee van de wetenschapsfilosofie vormgeeft en degene die de term ‘sociologie’ introduceert. Durkheim stelt dat iedere wetenschap een relatief autonoom object van studie kent. Hij probeerde de sociologie dan ook tot een afzonderlijk vakgebied te maken door haar onderzoeksobject af te bakenen; sociale feiten die beschouwd moeten worden als (externe) dingen, ofwel als objectief gegeven. Dit vormt het fundament van zijn ‘Les regles de la mehode sociologue’. Hij geeft de sociologie vorm als rigoureuze wetenschap wiens methode niet berust op subjectieve veronderstellingen, maar uitgaat van harde feiten.
Maar wat zijn sociale feiten dan precies? Sociale feiten maken ‘het gegevene’ van de sociologie uit en zijn in zoverre een ding. Sociale feiten kunnen we als dingen beschouwen die onafhankelijk van het individu bestaan en niet door het individu veranderd kan worden. Sociale feiten zijn ten eerste extern aan het individu en oefenen ten twee een dwingende macht uit op het individu. Een sociaal feit is daarmee iets heel anders dan een individueel feit, waarbij het gaat om maatschappelijke structuren zoals bijvoorbeeld geld. Het gebruik ervan oefent een dwingende macht op ons uit. Er zijn regels die maken dat je niet om geld heen kunt. Informele regels zijn bijvoorbeeld dat briefjes als geld gelden en de verwachting dat het waarde heeft. Formele regels zijn er op het gebied van wie wel en wie niet het recht heeft geld te drukken. Sociale feiten maken dat, op het moment dat je de regels die ermee gepaard mee gaan overtreedt, er sancties volgen. Ook geloofsovertuigingen kun je op deze manier begrijpen als sociale feiten, zij oefenen een dwingende invloed uit op individuen. Het denken en handelen van mensen wordt er door bepaald. Dit soort structuren kunnen helpen bij het verklaren van bepaald gedrag. Dit definieert Durkheim als volgt: ‘sociale feiten zijn iedere wijze van doen, bestendig of niet, in staat om op het individu een uitwendige dwang uit te oefenen. Iedere wijze van doen die algemeen is op het niveau van een gegeven samenleving, terwijl hij toch een bestaan heeft onafhankelijk van zijn individuele verschijningsvormen’.
Om een natuurwetenschappelijk methode na te streven is het beginpunt van analyse voor Durkheim niet de ervaring, maar gaat hij op zoek naar de objectieve representatie van sociale verschijnselen. Deze zijn terug te vinden in collectieve representaties als rechtsregels, volksgezegden, verschijnselen van sociale structuur etc. Zij veranderen niet door de manier waardoor ze op verschillende wijzen worden toegepast. Zij vormen een vast object dat in constante mate ter beschikking staat van de waarnemer en die geen gelegenheid biedt voor subjectieve ervaringen en impressies.
Durkheim voegt daar een dichotomie tussen collectieve representaties (ofwel toestanden van de ‘consience collective’) en individuele representaties (ofwel ‘consciene individuelle’) aan toe. Waarbij eerst genoemde sociaal zijn, in die zin dat het individu ze tegenkomt in een land waar het buiten zijn wil om geboren werd en in een opvoeding die het niet gewild heeft. Zij oefenen dwang uit via hun prestigieuze karakter. Daarbij zijn collectieve representaties niet alleen representaties van de realiteit, maar wordt sociale realiteit ook gevormd door die collectieve representaties.
Vanuit al deze ideeën geeft hij in 1897 zijn studie over zelfmoord vorm. Hij vat zelfmoord op als sociologisch gegeven. Hoewel het in eerste instantie lijkt te gaan om een bij uitstek een individuele, persoonlijke beslissing en extreme individuele handeling lijkt te gaan, is Durkheim het daar niet mee eens. Hij heeft heel veel statistieken bestudeerd over een lange tijd en hij ziet dat er veel te zeggen valt over de context waarin individuen tot hun handelingen komen. Structuren van integratie van individuen en de mate waarin het sociale leven wordt gereguleerd staat direct in verbintenis met het zelfmoord percentage binnen volkeren. De motivering van het individu doet er niet toe volgens Durkheim. Deze vorm van verklaring heeft de vorm van een (hypothetische) deductief model, dat reeds behandeld is hoofdstuk 3. Toch gaat een gevoel van individuele vrijheid en zelfstandig handelen wel degelijk samen met de deze bepalende, sturende structuren, al is zij al met al niet meer dan een illusie.
10.2.1 De sociologie van kennis en godsdienst
De manier waarop Durkheim over religie spreekt maakt veel van zijn methodologische principes duidelijk. Hij stelt dat er niet perse binnen ieder geloof een schepper wordt aanbeden, maar dat er iedere religie onderscheid maakt tussen het heilige en het profane. Dit laatste is wat het tot een sociaal feit maakt; zij reproduceren cognitieve en sociale orde. Als een sterveling in aanraking komt met het heilige, draagt het sacrale onrein te worden en moet een reinigingsritueel de orde herstellen. Religie is dus een principe van ordening. Een proces van categoriseren door mensen en objecten op te delen in heilig dan wel profaan. Tegelijkertijd is het ook een sociaal proces dat mensen in ‘klassen’ verdeelt. Daarmee is religie naast een ‘cognitief’ ordeningsprincipe het ordeningsprincipe dat de sociale orde in stand houdt doordat individuen een vaste plaats krijgen aangewezen. Durkheim omschrijft dit door de (primitieve) totemistische religie van de Aboriginals te beschrijven. Namen van clans in de Aboriginalmaatschappij verwijzen naar een totem, specifiek dier of plantensoort en hebben alle een eigen functie. Deze worden gereflecteerd in de onderscheiding tussen clans. Ook de manier waarop de wereld wordt waargenomen berust hier op; ordening en waarneming van de wereld vindt niet plaats op basis van a priori structuren (zoals bij Kant), maar berust op de maatschappelijke structuur. Waar Kant een filosofische vraag stelt, stelt Durkheim een meer empirische vraag. Kant maakt onderscheid tussen de capaciteit van de geest en de manier waarop zij kennis vormt. Voor Durkheim wordt kennis gevormd door maatschappelijk structuren. De samenhang van een maatschappij steunt dus op sociale structuren als religie. Deze verdwijnt steeds meer in de moderne maatschappij. Er moet gezocht worden naar een nieuwe structuur met deze functie, sociologie zou een belangrijk deel van deze rol kunnen vervullen volgens Durkheim.
10.3 Algemene taalwetenschap: Ferdinand de Saussure
Waar Durkheim probeerde de sociologie tot een afzonderlijk vakgebied te maken door haar onderzoeksobject af te bakenen -sociale feiten die beschouwd moeten worden als externe dingen, ofwel als objectief gegeven- probeert de Sausurre het fundament te leggen voor ‘de algemene taalwetenschap’, met zijn ‘Memore sur le systeme primitif des voyelles dans les langues indo-europeenes’. Hier introduceert Saussure de laryngaaltheorie.
Later worden zijn ideeën door twee van zijn studenten gebundeld tot een boek: ‘ Cours de linguistique generale’, dat volgens vele het algemene paradigma voor de algemene taal wetenschap heeft gevestigd. Hierin wordt hun object van studie gedefinieerd en de normen en waarden voor wetenschappelijke relevantie en criteria voor adequate verklaring bepaald. Iedereen bestudeert aspecten van taal, maar welke aspecten moeten specifiek door de taalkunde worden bestudeerd? De taalkunde kan pas echt worden gevestigd op het moment dat ze het eigen onderwerp van studie en een eigen methode hebben. Om het domein van de taalkunde af te bakenen, maakt de Saussure onderscheid tussen twee aspecten van taal.
Enerzijds ’parole’ ofwel het individuele taalgebruik, dat verschilt van persoon tot persoon. Anderzijds ‘langue’ ofwel het taalsysteem waarin tekens zich op een bepaalde manier verhouden. Dit systeem is een sociaal feit aangezien zij een dwingende macht uitoefent op haar sprekers (het individuele taalgebruik). Het gaat niet om individuele verschillen maar om het achterhalen van de aard van het taalsysteem, ofwel om de structuren van de verhoudingen die los staan van de invulling in het ‘parole’. Het object van de algemene taalwetenschap is dus geen gegeven maar wordt er door geconstitueerd.
Ieder teken in het taalsysteem heeft twee elementen die onlosmakelijk aan elkaar zijn verbonden. Zij dienen synchroon te worden bestudeerd, waarbij we abstraheren van historische veranderlijkheid. Enerzijds bestaat een teken uit de ‘significant’ (de ‘betekenaar’): de klank of het akoestisch beeld van een woord. Doordat deze verschilt van andere ‘betekenaars’ (zoals ‘hond’ verschilt van ‘mond’) kunnen ze in kaart worden gebracht en worden bestudeerd. Anderzijds bestaat een teken uit een ‘siginifie’’: het mentale begrip van een teken. Zo roept de ‘betekenaar’ ‘hond’ in ieders hoofd een bepaald (ander) beeld op. Deze scheiding past de Sausurre vooral toe op gesproken taal, maar ook schrifttekens kunnen op deze manier worden bestudeerd en vormt dan ook het fundament van de semiologie.
Het fundament voor deze manier waarop hij taal definieert rust op het idee dat taaltekens ‘arbitrair zijn’. Als we taal als een systeem beschouwen en verschillende systemen naast elkaar leggen zien we dat de relatie tussen teken en betekenis volstrekt willekeurig is. De relatie bestaat op basis van een gedeelde conventie. Taal is toch onafhankelijk ten opzichte van het individu, in de zin dat zij niet door het individu kan worden geschept of veranderd. Er is geen enkel natuurlijk, intern of wezenlijk verband tussen een teken en zijn betekenis. ‘Hond’ had voor het zelfde geld ‘can’, ‘kopek’ of ‘sag’ kunnen zijn.
Bovendien veranderen klanken en begrippen door de tijd heen. Ook zij zijn arbitrair en conventioneel. Betekenis, ofwel het concept, ontleent zijn betekenis aan het systeem waarbinnen opposities de ‘langue’ vormt. Deze ideeën tonen sterke overeenkomsten met het betekenisholisme dat terug te vinden is in de Duhem-Quinestelling. De identiteit van het individuele taalteken is geen intrinsiek gegeven, maar ontstaat dankzij het verschil met andere tekens. Volgens Saussure is ‘taal is een vorm en geen substantie’. We beschikken los van taal niet over begrippen of andere middelen die ons rechtstreeks toegang geven tot de dingen zelf. Dit kan alleen doordat het taalsysteem als structuur dit mogelijk maakt. Het is precies hierom dat de Sausurre niet spreekt over ‘verwijzing’. Het object dat door een teken wordt afgebakend is het derde aspect van een taalteken.
In de ‘grammaire generale’ ligt het idee dat taal een systeem van namen is dat onafhankelijk is van gegeven begrippen en objecten aan de basis. Net als bij de ‘common sense’ van de hedendaagse taalgebruiker. Dit blokkeert volgens de Sausurre de ware aard van taal. De neo-grammatica daarentegen plaatst feiten in hun natuurlijke orde; ‘dankzij hen werd taal niet langer beschouwd als een organisme dat zichzelf ontwikkelt, maar als een product van de collectieve geest van taalkundige groepen’.
De Sausurre’s gebruik van ‘collectieve geest’ impliceert zijn affiniteit met Durkheim en andere Duitse idealisten; taal is historisch veranderlijk omdat ze onlosmakelijk verbonden is met de arbitrairiteit van taaltekens.Toch wordt ze niet door de ‘langue’ beheerst en alle veranderingen vinden plaats in de ‘parole’. Veranderingen van taal valt zo buiten de taalkunde, taalsystematiek staat los van tijd en ‘langue’ staat los van het individu aangezien zij een sociaal feit is.
10.4 Literatuurtheorie
De wetenschappelijk analyse van literatuur vormt een belangrijke inspiratie voor het structuralisme, dat vooral vorm krijgt in de antropologie van Claude Levi-Strauss, de literatuurtheorie van Roland Barthes en de psychoanalyse van Jaques Lacan en in minder expliciete mate in het werk van Foucault. Verscheidende culturele verschijnselen (die zich voor het eerst ook uitbreiden tot aspecten van het dagelijks leven en populaire cultuur) worden onderworpen aan semiotische analyses zoals de Saussure die vormgaf.
Structuralistische literatuurtheoretici breken met het ‘verstehen’ als methode; het idee van een scheppend individu wordt volledig inferieur gemaakt aan sturende structuren: ‘’de auteur is dood’’ stelt Barthes en ‘’de dood van het subject’’ heeft zijn intrede gedaan volgens Foucault. Teksten (kunstwerken) kunnen begrepen worden zonder een beroep te doen op de bedoeling van de maker, aangezien zij systemen van tekens zijn. Zo kunnen ook niet bedoelde betekenissen worden achterhaald en worden nagegaan wat de politieke en maatschappelijke positie van de auteur was.
Roland Barthes stelt dat onderscheidingen in de maatschappij structureel zijn ingebed in taal. Als je handelt, handel je altijd in een samenleving die een handelingspatroon aan jou meegeeft of zelfs aan je opdringt. In zijn ‘Methologies’ bespreekt hij ‘mythes als een stereotype dat cultuur als gegeven voorstelt en zich daarmee ontmaskert als ideologie. Degene die de mythen bestudeert moet uitvinden hoe ze werken zodat ze kunnen worden ontmaskert als ideologie. Claude Levi Straus richt zich op de ontleding van literaire teksten. Hij ziet teksten als opgebouwd uit ‘equivalenties’ en ‘opposities’, zowel op fonologisch als semantisch niveau. Dit heeft vragen opgeroepen. Kan zo een structurele analyse nog wel een betekenis opleveren? Zij wordt nog wel eens de ‘citrusperstechniek’ genoemd aangezien er zomaar betekenissen uit de tekst worden geperst die niets van doen hebben met de bedoeling van de auteur. Daarbij vraagt men zich ook af wat de grenzen zijn voor een dergelijke structuralistische analyse. Kan er wel onderscheid gemaakt worden tussen een goede en inadequate analyse? Structuralisten baseren zich zo niet op bedoelingen maar op empirische observatiegegevens. De tweede vraag beantwoord Barthes door te stellen dat de schriftuur (de culturele betekenis die door een tekst wordt uitgedrukt) oneindig is. Een structurele analyse is nooit af. De structuralist kijkt niet naar de bedoeling van de auteur, maar een systeem van tekens uit verschillende culturele systemen en streeft daarmee een eigen vorm van onderzoek na.
10.5 De psychoanalyse van Lacan
Volgens Jaques Lacan dient het onderbewustzijn begrepen te worden als tekensysteem. Waar bij Freud een sessie was geslaagd als een patiënt zichzelf begrijpt en zijn driften kent, leert Lacan de patiënt dat hij het onbewuste niet onder zijn controle kan brengen. De doelstelling van Freud laat Lacan achter zich. De patiënt moet accepteren dat het onbewuste het handelen bepaald. Het teken is hier de manier waarop de patiënt iets vertelt in een bepaalde orde. Vanuit hier dient de analyticus tot de ‘betekenaar’ te komen: het belang dat de patiënt aan iets toekent, verwijst naar binnen. Naar een element van zaken die in het onbewuste een plek hebben. Bewust en onbewust zijn allebei aspecten van het teken dat ontcijfert moeten worden.
Een belangrijk aspect dat hij toevoegt aan de psychoanalyse is ‘het spiegelstadium’. Het kind ontwikkelt het ego (het idee van de ‘zelf) door zich te identificeren met een buiten zichzelf staand beeld (bijvoorbeeld een ander kind, of zijn eigen spiegelbeeld). Dit definieert Lacan als het imaginaire:het ego wordt gevangen in een beeld buiten zichzelf. Hier schijnt Lacan’s Hegeliaanse visie door, aangezien het ontwikkelen van het idee van ‘de zelf’ is gefundeerd op vervreemding. Des te meer komt dit naar voren in Lacan’s notie van ‘het symbolische’; het geheel van talige, culturele en sociale netwerken, regels en wetten waarin het in vanaf zijn geboorte is gevangen. Hierbij wordt het ‘imaginaire’ gedomineerd door het symbolische. Het ‘symbolische’ is dus geen ontwikkelingsstadium dat volgt op het ‘imaginaire’; zij zijn staan in een dialectische relatie van negatie met elkaar.
Lacan’s nadruk op tekens zorgt voor een talige wending in de psychoanalyse: ‘het onbewuste is gestructureerd als taal’, zo stelt hij. Voor Freud waren woorden symbolen voor de aandoening van de patiënt, die ligt gefundeerd in verlangens die zich in het onderbewustzijn bevinden. Lacan accentueert dit talige karakter van zulke ketens van associaties nog sterker. Toch geeft hij dit anders vorm dan de Sausurre, voor wie de ‘betekenaar’ en de ‘betekende’ altijd aan elkaar verbonden zijn. Lacan daarentegen, stelt dat er geen directe of onproblematische band bestaat tussen de twee aspecten van het taalteken.
Ook op het gebied van taal benadrukt Lacan het hegeliaanse element van vervreemding; onze moeder is geen eigen taal maar taal van buitenaf. Daarnaast beklemtoont hij het negatieve aspect van woorden. Zij kunnen niet één op één verlangens uitdrukken, maar worden vervormd doordat zij in de symbolische orde van taal worden ingevoerd.
De poststructuralisten (of postmodernisten) doen vanaf laten jaren ‘60 hun intreden. Franse denkers als Foucault, Barthes Derrida, Deleuze en Lyotard worden hier toe gerekend, hoewel zij inhoudelijk weinig gemeen hebben. Wel berusten zij zich over het algemeen op een gezamenlijke receptiegeschiedenis van de ‘French Theory’ (het instrument voor de emancipatie van achtergestelde of onderdrukte minderheden) en zijn ze vooral verbonden aan ‘cultural studies’.
11.1 Jaques Derrida
Derrida’s ‘deconstructieve’ benadering van teksten gaat uit van het idee dat begrippenparen (spraak/schrift, letterlijk/figuurlijk, betekenaar/betekende, man/vrouw) opposities vormen die niet neutraal van aard zijn maar hiërarchische ordening suggereren. Zijn benadering is enerzijds gebaseerd op ‘destructie’; hij streeft niet naar een radicale omwenteling, maar wil deze problematische opposities terdege onthullen. Dit is kenmerkend voor zijn antimodernistische visie en zijn afwijzing van het idee van filosofische vooruitgang. Anderzijds is zijn benadering ‘deconstructief’; het idee dat ondanks dat hij opposities problematisch acht, we niet zonder hen kunnen denken. Daarmee bouwt hij gelijktijdig te betekenis van woorden op.
Net als de Sausurre gaat Derrida uit van een taalsysteem dat het denken mogelijk maakt. Maar waar de Sausurre stelt dat de ‘betekende’ en de ‘betekenaar’ altijd aan elkaar zijn verbonden en ‘arbitrair’ zijn, stelt Derrida dat ook de andere kant van het teken (het concept) op deze manier aan elkaar verbonden is. Ofwel we hebben geen referent naar een werkelijkheid buiten de tekst, zij vormt haar eigen literaire werkelijkheid: ‘er is niets buiten de tekst’. Het transcendentale object is zelf verdeeld, gefragmenteerd en geconstitueerd door taal. Betekenis bestaat dus wel, maar wordt niet beheerst door de intenties van een auteur.
Dit is Derrida’s idee van ‘iterabiliteit’; taaltekens zijn afhankelijk van hun context en daardoor zijn er oneindig aantal mogelijke lezingen van een teken mogelijk, maar zijn zij onafhankelijk van sprekersintenties. Meer dan wie dan ook, verwerpt Derrida de bewustzijnsfilosofie. Het bewustzijn kan de interpretatie van tekens niet beheersen en begrippenparen zijn problematisch. Zijn afkeer voor teleologische ideeën van ontwikkeling zijn terug te vinden in zijn ideeën over het onbesliste karakter van taaltekens. Daarmee is zijn werk een kritiek op zowel de Franse fenomenologie als het Hegeliaans dialectisch bewustzijnsdenken.
Derrida’s invalshoek vormt met name een vruchtbare theoretische fundering voor emancipatiebewegingen en feministische auteurs als Luce Irigaray. Zij stelt dat patriarchale mechanismen in de westerse filosofie sinds Plato het vrouwelijke systematisch en consistent heeft onderdrukt. Zij gaat daarbij in op de essentiële rol die zij daarbij toebedeeld is aan de schijnbaar natuurlijke oppositionele begrippenparen zoals Derrida die bespreekt. Paradoxaal genoeg wil Derrida ontkomen aan machtsuitoefening, maar wordt de deconstructie methode geïnstitutionaliseerd en onderwezen aan universiteiten.
11.1.2 Deleuze
Nog meer dan Derrida is Gilles Deleuze een voorafbeelding van het ‘differentiedenken’; het denken in termen van entiteiten is voor hem verleden tijd. Verandering en verschil staat voor hem centraal. Deleuze neemt een anti-essentialistische positie in aangezien hij niet uitgaat van de vastliggende identiteiten van geslacht of seksuele voorkeur, nationaliteit of religie. Hij vraagt zich af hoe objecten, gebeurtenissen en ervaringen tot stand komen en verzet zich tegen iedere vorm van (geïnstitutionaliseerd) macht.
Elementair in het denken van Deleuze is de notie van ‘differentie’, ofwel verschil. Waar verschil normaliter wordt begrepen als een relatie tussen twee gegeven entiteiten met vooral bepaalde identiteiten, betoogt Deleuze dat differentie zowel logisch als metafysisch voorafgaat aan identiteit. Daarbij wordt de identiteit van ieder ding bepaald door het verschil met een ander van hetzelfde soort. Om identiteit te vatten gebruiken we de indeling van soorten, categorieën en gelijkenissen. Zij functioneren als instrumenten om de veelheid van de ervaring te leiden tot de eenheid van het denken. Toch zijn we in staat om via dit conceptuele denken differentie ‘an sich’ te vatten; ‘’filosofie heeft slechts directe toegang tot de dingen voor zover ze zegt het ding ‘an sich’ te kunnen vatten in zijn verschil met alles wat het niet is, maar differentie kan niet door ons conceptueel denken gevat worden; het denken ligt immers juist unificerende en identiteitsvormende begrippen aan zijn veelvuldige waarneming op’’ (252). Het ‘virtuele ‘ vormt zo voor Deleuze de voorwaarde voor de ‘reële ervaring’.
Deleuze was ten zeerste geïnspireerd door het werk van Nietzsche, in wiens werk het idee dat ieder levend wezen is vervuld van ‘de wil tot macht’. Dit is volgens Deleuze het principe van differentie; hetgeen wat individuele identiteiten uit verschillen produceert. Belangrijk om op te merken is dat de verschillen die Deleuze zo belangrijk acht in wezen anders zijn dan (Hegeliaanse) dialectische tegenstellingen. Deze worden namelijk gekenmerkt door negatieve relaties, voor Deleuze zijn verschillen juist positief en bevestigend. Ook anders dan bijvoorbeeld Kant gaat Deleuze niet op zoek naar fundamentele principes zoals ‘de rede’. Deleuze noemt zich ‘nomadisch’ aangezien hij de zoektocht naar eenheid, identiteit en funderende principes heeft op gegeven.
De ervaring gaat voor Deleuze dus voorbij aan onze begrippen. Kunst bijvoorbeeld produceert waarnemingen die we niet onder onze bestaande begrip kunnen structureren. Deleuze hield zich bezig met ideeën over beweging en tijd. Met zijn notie van het ‘bewegingsbeeld’ vat hij het idee dat we film ervaren als zodoende. Op technische niveau is film een reeks snel op elkaar volgende stilstaande beelden, maar we ervaren een ‘bewegingsbeeld’ ofwel een ‘image movement’. Film beeld daarmee zowel het object als de tijdsduur ervan af. Beweging is voor Deleuze de vertaling van tijd in ruimte. Hoewel beweging ook ervaren wordt in de wereld om ons heen, breekt film met onze perceptie van beweging via technische middelen als ‘shots’ en montage. Shots geven verschillende soort bewegingsvorm en zijn ieder specifiek als een ander soort teken. De montage ervan en de overheersing van bepaalde shots vormen het karakter van een film. Door bewegingen als tekens op te vatten, voltrekt Deleuze een heel specifieke talige wending in filmstudies.
Samen met Felix Guatarri schrijft Deleuze ook over de verbinding tussen psychoanalyse en marxistische kapitalismekritiek. Een proces van ‘verlangenproductie’ is hierbij zowel in de psyche als in de maatschappij actief (heel vergelijkbaar met Nietzsche’s ‘wil tot macht’). Verlangen produceert het ‘reële’ (zoals Lacan dat definieert). Wanneer dit proces zich toepast op het individuele, ontstaat het schizofrene individu; een zoektocht in het onbewuste. Een proces dat niet slechts individueel maar ook sociaal en natuurlijk is.
11.2 De praktische wending
Vanaf de jaren zeventig voltrekt zich de ‘practical turn’, ofwel de aandacht verschuift van instituties, systemen en structuren naar alledaagse praktijken (in tijd en ruimte begrensde manier van doen). Zij is een antwoord op zowel het structuralisme als op het idee van wetenschap waarin de nadruk op theorie ligt. Praktijken worden hierbij opgevat als losstaand van en buiten het subject staande structuren en bewuste intenties van individuen. Praktijken creëren structuren en zijn de context waarin activiteiten betekenis krijgen.
Het werk van Austin vormt een belangrijke onderbouwing van de praktische wending. Ook het werk van Wittgenstein is van groot belang, maar Foucault en Bourdieu zijn degene die zich bezighielden met de relaties tussen macht en sociaal handelen. Wittgenstein streeft het idee van ‘betekenis-als-gebruik’ na. Hij bevecht het idee dat taal wordt gevormd door abstracte grammaticale regels in het hoofd van het individu en dat de betekenis van woorden gelegen is in mentale beelden die wordt gekoppeld aan woorden. Wittgenstein concentreert zich op het praktische gedeelte van taal; de manier waarop taal (woorden) niet alleen labels zijn voor vooraf gegeven dingen, maar ook een middel is om van alles mee te doen (beschrijven, bevelen, grappen maken etc.). Dit noemt hij het ‘taalspel’. Dit ‘spel’ kent geen essentie, er bestaat niet een kenmerk dat alle spelen gemeen hebben. Ieder spel (iedere taal) heeft andere regels en doeleinden; sommige speel je alleen, andere in team en in sommige ligt de nadruk op winnen en bij de ander op samenwerken. Zo werkt taal ook volgens Wittgenstein.
11.2.1 Foucault
In zijn ‘Archeologie van kennis’ zet Foucault zijn talige wending definitief door. Mensen wetenschappen is geen gebied van kennis, maar een stelsel van uitspraken ofwel ‘discursieve formaties’. Hij uit kritiek op het idee dat je door te vragen naar kennis je er impliciet voor zorgt dat het subject aan uitspraken vooraf gaat. Dit kritiek extrapoleert hij naar de manier waarop geschiedenis in eenheden wordt ingedeeld. Via auteurs en genres en periodes is de geschiedenis ingedeeld in prehistorie, Oudheid, Middeleeuwen en de Moderne Tijd. Maar deze entiteiten zijn niet objectief in de wereld aanwezig voor we ze in theorieën proberen te vangen. Het zijn manieren om discursieve formaties te ordenen.
Zijn latere werk bouwt voort op de praktische wending, via zijn ‘Discipline, toezicht en straf’, dat zich richt op de veranderingen binnen de strafpraktijk. Tot 1800 werden misdadigers lichamelijk, in het openbaar op gruwelijke wijze gestraft. Na 1800 werd er niet meer inbreuk gemaakt op het oppervlak van het lichaam, maar lag de nadruk op het sturen van handelen en het beter maken van de geest. Vaak wordt dit in verband gebracht met het beschaafder worden van de moderne tijd en bijbehorend vooruitgang. Hier gaat Foucault fel tegenin; er zijn in de moderne nieuwe vormen van bestraffen ontwikkeld. Machtstechnieken zijn veel effectiever dan de klassieke manier van lichamelijk bestraffen. Het blijkt simpelweg niet nodig iemand in het openbaar te pijnigen. Er heeft een verschuiving plaatsgevonden richting ‘disciplinering’ ofwel disciplinaire macht. Deze wordt uitgeoefend in allerlei instituten als ziekenhuizen, scholen, inrichtingen etc. In de klassieke strafpraktijk daarentegen, werd deze uitgevoerd door de soevereine vorst of staat. Doel is het gezond maken van de ziel. Disciplinering is een meer individualiserend macht, aangezien een individu constant in de gaten wordt gehouden om te zien in hoeverre het afwijkt van het ‘normale’. Hierbij is de macht alziend en onzichtbaar.
Met name de psychiatrie en criminologie verschaften dit normatieve kader van het ‘normale’. Zij stelden de norm van normaal gedrag die nodig was om macht succesvol uit te oefenen. Foucault spreekt niet meer van discursieve kennis, maar van discursieve praktijken die vormen van macht met zich meebrengen. Dit is kenmerkend voor de genealogische wijze waarin Foucault de onlosmakelijke samenhang tussen kennis en macht benaderd en vat in zijn term ‘pouvoir-savoir’ (macht-kennis). Geen van beide gaan logischerwijs aan elkaar vooraf of is primair aan de ander. Praktijken zijn niet het resultaat van bewust handelen. Het subject is het product van disciplinaire en andere machtspraktijken. Hij neemt afscheid van ‘constituent subject’: van het idee van de mens die de wereld maakt, de mens krijgt namelijk vorm door de wereld. Wie we zijn, wat we denken, is het gevolg van historische constellatie (genealogie). De mens is hierdoor niet te herleiden tot een onveranderlijke natuur, waarmee Foucault een anti-humanist is.
In Foucault’s ‘Geschiedenis van de seksualiteit’ ligt de nadruk op praktijken die streven naar kennis en de beheersing van de zelf. Dit doet hij onder andere door te kijken naar homoseksualiteit. Seksualiteit was in de periode van de Oudheid geen domein van absolute wetten en taboes. Dat betekent echter niet dat er onbegrensde seksuele moraal heerste. Seksualiteit was eerder een ‘zelfpraktijk’ via waar individuen zichzelf in en door hun handelen tot gerespecteerde burgers konden vormen. De man kon zijn mannelijk bewijzen door de penetrerende rol in te nemen, maar werd als onmannelijk geacht als hij zijn zelfbeheersing verloor. Als gevolg daarvan werd hij dan ook ongeschikt geacht om bijvoorbeeld regeringsposities te bekleden. Dit gold niet alleen voor seksueel gedrag, maar ook bijvoorbeeld op het gebied van eet- en drinkgedrag. Vrijheid en burgerschap waren dus geen rechten, maar het resultaat van praktijken. Ook hier gaat het om subjecten die geen vooraf gegeven bronnen van handelen zijn, maar het resultaat van praktijken, waarbij individuen macht over zichzelf uitoefenen door te leren hun lagere driften te beheersen.
Foucault levert kritiek op Derrida door te stellen dat diens bewering dat er ‘niets buiten de tekst bestaat’ de reductie van praktijken tot teksten betreft. De onderzoeker ontdoet zich daarmee van zijn verantwoordelijk door de zoeken naar woorden buiten de tekst die in de tekst worden verzwegen.
11.3 Bourdieu
Bourdieu vormt zijn algemene theorie van het handelen in de traditie van het structuralisme en Weber’s ‘verstehende’ sociologie, waarin hij een praktische wending voltrekt. ‘Habitus’ vormt het centrale begrip, dat voorbij gaat aan de dichotomie van structure en agency. Bourdieu kijkt naar hoe structuren het handelen vormgeven en legt daarbij de nadruk op een gezamenlijke tekortkoming van zowel objectivisten als subjectivisten. De tegenstelling tussen structuur en bewustzijn schiet ernstig tekort. Handelingen worden bepaald door zowel het innerlijk, als structuren die aan ons worden opgelegd. Ons handelen wordt bepaald door de sociale wereld om ons heen, maar we leveren er zelf actief aan bij.
11.3.1 Habitus
Bourdieu’s handelingstheorie richt zich op ogenschijnlijke neutrale verschijnselen als individueel kunstgenot en smaak. Zij leveren een grote bijdrage aan het handhaven van maatschappelijke ongelijkheid. Het feitelijk sociaal handelen wordt volgens Bourdieu niet alleen gedreven door (bewust) rationele mentale toestanden, maar derhalve door onbewuste geïnternaliseerde waarden die staan voor de neiging tot specifiek gedrag. Deze voelen als een ‘tweede natuur’ (bijvoorbeeld eten met mes en vork). Dit is aangeleerde praktische kennis, maar worden niet bewust toegepast; dat doe je gewoon. Ofwel de ‘habitus’ is het geheel van belichaamde neigingen tot bepaald gedrag in bepaalde omgevingen, conform de normen in die omgeving (aangeleerd via ouders, school en andere bronnen) die voelen als een tweede natuur (‘le sense commun’) en medieert tussen structuur en praktijk.
Aangezien ook de onderzoeker een eigen ‘habitus’ heeft en uitmaakt van historische constellatie, komt Bourdieu tot te conclusie dat objectieve kennis onmogelijk is. De wetenschapper dient dan ook zijn eigen positie in acht nemen en te analyseren om deze te kunnen objectiveren. Alleen zo kan wetenschappelijke kennis geldig en adequaat zijn. Zij dient reflexief te zijn.
11.3.2 velden en kapitalen
Naast zijn notie van ‘habitus’ vormt ‘veld’ het tweede essentiële element in zijn werk. Hier verstaat hij de verschillenden velden van wetenschap, economie, religie en kunst onder. Ieder veld heeft zijn eigen ‘kapitaal’ ofwel logica en principes, belangen, doelen en waarden. Daarbij zijn er verschillende schaarse goederen waar om gestreden wordt (‘symbolisch kapitaal’). Je neemt een bepaalde positie in binnen de hiërarchie van het veld op basis van kapitaal. Niet alleen financieel economisch kapitaal doet er daarbij toe, maar ook ‘symbolisch’ en ‘cultureel kapitaal’. Dit kapitaal is dus specifiek per veld en zijn van waarden binnen dat veld. Zo streeft kunst niet naar economisch kapitaal, maar is het niet geheel belangeloos; zij streven wel degelijk naar ‘symbolisch’ kapitaal, namelijk het uitdrukken van schoonheid. Ook wetenschap is niet uit op financieel kapitaal, maar op ‘symbolisch kapitaal’ dat van grote betekenis is binnen hun veld; de monopolie op het uitspreken van de waarheid.
Bourdieu’s analyse van velden kan een voortzetting zijn van Marx en zijn termen van kapitaal en dergelijke. Het kan echter ook als verzet worden gezien tegen het duiden van velden onder de noemer van één veld, het economische. Dit kan klinken als een poging om de scheppende kunstenaar af te schilderen als stiekeme geldwolf. Echter, habitus heeft een onbewust en praktische component. Sociaal handelen wordt gedreven door het op elkaar inwerken van de ‘habitus’ van de actor en het veld waarin hij handelt. Geesteswetenschappen richten zich op ‘Bildung’ en hogere cultuur. Bourdieu ziet ‘Bildung’ als vorm van ‘cultureel kapitaal’. Hogere klassen hebben meer ‘cultureel kapitaal’ omdat ze er meer zijn opgegroeid. Ze kunnen zich ermee afscheiden van lagere klassen, wat leidt tot distinctie. Ook in maatschappelijk opzicht leidt dit tot onderscheid. Bourdieu bekritiseert hier Adorno. Het onderscheiden en cultiveren van een elitecultuur ondersteunt juist het reproduceren van de bestaande klassenverhoudingen. Het schijnbaar belangeloze humanistische ideaal van ‘Bildung’ draagt zodoende bij aan de handhaving van maatschappelijke ongelijkheden op het gebied van de cultuur. De taak van de geesteswetenschapper zou in Bourdieu’s optiek dan bestaan uit het blootleggen van machtsverhoudingen en de reproductie van sociale ongelijkheid in het culturele bereik van de literatuur, de kunsten en in communicatie.
11.4 Searle
John Searle zet in zijn ‘Speech acts’ uiteen dat regels voor verschillende taalhandelingen (beloven, bevelen, etc.) niet regulatief maar constitutief zijn. Een activiteit wordt er niet door gereguleerd maar er door mogelijk gemaakt. Bij iets beloven bijvoorbeeld, geldt de regel dat degene die iets belooft deze dient waar te maken. Deze reguleert de activiteit niet, de regel is constitutief voor de activiteit van beloven zelf.
In ‘The construction of social reality’ bouwt hij voort op Durkheim’s idee dat de werkelijkheid wordt gevormd door sociale feiten. Deze zijn volgens Searle net zo echt en objectief als natuurfeiten, maar kunnen alleen bestaan door het geloof dat er in heerst. Zo kan geld, maar ook het idee van een vakantie, een voetbalwedstrijd etc. alleen waardevol zijn als men gelooft dat het van waarde is. Zo is een regering alleen legitiem als het door de bevolking wordt aanvaard. Zo niet, dan kan er een revolutie ontstaan. Vanuit deze constateringen vraagt Searle zich af wat een sociaal dan precies is.
Hij noemt sociale feiten ook wel ‘institutionele feiten’ en stelt dat zij niet steunen op afspraken of conventies, maar op constitutionele regels die hetzelfde karakter hebben al performatieve taal van Austin. Zo is een president alleen een president als hij daartoe is verklaard. Searle omschrijft maatschappelijke macht dan ook als datgene dat wordt geconstitueerd door collectieve erkenning, ofwel altijd berust op de consensus van anderen. Daarmee dient macht strikt te worden onderscheiden van dwang en geweld aangezien deze niet berust op de consensus van anderen. Op dit punt is zijn theorie vaak bevraagd; hoe is conflict en macht die niet berust op consensus dan mogelijk?
Add new contribution