4. De opvoedbare mens

Dit hoofdstuk gaat over de wijsgerige antropologie. Het gaat daarbij om zelf-interpretatie: wat maakt een mens tot mens. Er worden begrippen behandeld die bijdragen aan de zoektocht naar het verschil tussen mens en dier. Deze zoektocht is al heel lang aan de gang en heeft verschillende keren een nieuwe invulling gekregen. De systematiek bleef vaag. Er hoeft niet alleen met dieren vergeleken te worden om te bepalen wat mensen zijn, maar daar wordt later op ingegaan.

Bewustzijn en vrije wil

De tendens in de natuurwetenschap was het kijken naar puur fysische objecten, dus het was voor de hand liggend om te zeggen dat de mens zich onderscheidde van de natuur door het hebben van een geest. Twee kenmerken van de geest zijn bewustzijn en vrije wil.

Mensen zijn zich bewust van de wereld om hen heen. Wat ze doormaken, maken ze ook mee. Dingen hebben betekenis voor mensen. Een boom die omgezaagd wordt, maakt dit niet mee. De natuur is en soi, bij zichzelf maar zonder zich bewust te zijn van zichzelf. Mensen zijn pour soi, zij zijn zich van zichzelf bewust. Planten en dieren kunnen wel een reactie geven op hun omgeving, maar die reactie is dan uitsluitend een verandering van interne toestand (hars wat uit een stam loopt, een worm die naar de regen kruipt). Als het object de verandering niet meemaakt, dan is die verandering betekenisloos.

Bewustzijn is in de Cartesiaanse traditie vanzelfsprekend verbonden met het onmiddellijke perspectief van het subject. Maar hoe bepaal je dat dieren geen bewustzijn hebben? We kunnen alleen van buitenaf naar een dier kijken dus we kunnen nooit met zekerheid zeggen dat een dier geen bewustzijn heeft. Het solipsisme stelt dat alleen het eigen bewustzijn bestaat en dat alles wat er buiten ons is of lijkt te zijn, niets anders is dan voorstellingen in het eigen bewustzijn. Als je twijfelt over of andere organismen ook een bewustzijn hebben, kom je uit op het other minds-vraagstuk.

Deze vraagstukken laten ons twijfelen over hoe het nou echt zit. Het solipsisme en other minds-idee zijn niet heel aantrekkelijk en er lijkt meer verwantschap tussen een aap en een mens dan tussen een boom en een mens, dus een duidelijke scheidslijn tussen mens en niet-mens is niet zo eenvoudig te maken.

Een ander verschil wat eventueel te maken is, is dat wij verantwoordelijk zijn voor onze keuzes. Met andere woorden: onze omgeving dwingt ons over het algemeen niet om bepaalde dingen te doen, maar we kunnen keuzes maken. Dit komt door onze vrije wil, dat anders ligt bij dieren. Een hond die je schoenen opeet, kun je moeilijk iets kwalijk nemen. De hond heeft er niet gekozen om dat te doen, dan had zijn baasje hem beter moeten africhten. Als je buurman je schoen opeet, neem je hem dit wel kwalijk want hij heeft de keuze gemaakt om dat te doen. Hij is verantwoordelijk voor zijn keuze en je kunt hem hierop aanspreken. Het is van belang om er hierbij vanuit te gaan dat er alternatieven zijn, anders is er geen keuze mogelijk.

Het gedrag van mensen heeft zijn oorzaak niet alleen in de wetmatigheid van omstandigheden, maar ook in de vrijheid van de geest. Ook als de omstandigheden hetzelfde blijven kan een mens besluiten iets anders te doen dan hij eerder deed. Dit is spontaniteit die dieren niet hebben. Dit spontane handelen mag geen willekeurig handelen zijn, dit is de eis van controle. Toch blijft het lastig om met deze argumenten een duidelijk onderscheid aan te tonen tussen mensen en honden of mensen en apen. Er moet dus nog verder gekeken worden.

Zelf-bewustzijn en zelf-bepaling

Een belangrijk kenmerk van bewustzijn en vrij wil is zelf-reflectie.

Mensen zijn vrij om te doen wat ze willen doen, maar dat impliceert niet dat we ook anders moeten kunnen willen dan we in feite willen. Dit komt voort uit de vraag of je een vrije wil hebt, als je doet wat je wilt. In feite heb je een vrije wil als je een keer doet wat je niet wilt. Want dan ben je vrij van je eigen sturing en kun je los van je eigen wil handelen.

Echter, om vrij te zijn hoef je niet anders te handelen dan je feitelijk doet, maar je moet wel achter je eigen gedrag kunnen staan. Hierbij komt de hiërarchische structuur van de wil kijken. Je kunt bijvoorbeeld zin hebben om veel koekjes te eten (verlangen van de eerste orde), maar tegelijkertijd beslis je om je niet te laten verleiden (verlangen van de tweede orde). Het verlangen van de tweede orde is dus niet gericht op de wereld, maar op de eigen wil.

Deze interne structuur van de wil is het vermogen tot zelf-reflectie: het vermogen om je druk te maken over de wenselijkheid van je eigen wensen. Iemand heeft alleen een vrije wil als je wilstoestand van de eerste orde wordt gesteund door die van de tweede orde. Een aardige vrij die niet anders kan zijn dan aardig, is toch vrij te noemen omdat haar eerste en tweede orde overeen komen. Dieren hebben deze wilsstructuur niet. Zij doen wat ze verlangen en kunnen dit niet sturen.

Het bewustzijn zoals eerder genoemd is, heeft een vorm van zelfbewustzijn. Dit verschil wordt bijvoorbeeld duidelijk als je een stuk gereden hebt en na die tijd niet meer voor de geest kan halen wat er onderweg gebeurd is. Toch moet je het wel bewust hebben meegemaakt, want je hebt onderweg gereageerd op bepaalde situaties.

Volgens Sartre is het bewustzijn pour soi, het is er voor zich en wordt gekenmerkt door de gedachte dat wie bewust is, zich ook altijd van zichzelf bewust is. Hij zegt dat een mens zich bewust is van dingen en als dat niet het geval is, zoals in het voorbeeld, dan ben je slechts een organisme die reageert op prikkels. In het bewustzijn zag Descartes een bewijs voor het bestaan van een ego.

In een organisme bevinden zich dus twee wilstoestanden. Als je iets wilt (wilstoestand van de eerste orde) dan zul je dit ook echt doen als je vindt dat deze wilstoestand een effectief motief is. De tweede orde bepaalt of dit zo is. Bijvoorbeeld: je wilt een koekje eten omdat je daar zin in hebt (eerste orde) en het motief (zin hebben in een koekje) wordt dan door de tweede orde beoordeeld waardoor je uiteindelijk tot een besluit komt. Doordat deze tweede wilstoestand er is, kun je zeggen dat je een zelf hebt: als alleen de eerste orde zou bestaan, heb je geen keuzemogelijkheden in je handelen.

Als je het bewustzijn ook op deze manier bekijkt, kun je begrijpen dat iemand niet alleen bewust is, maar zich bewust is. Zonder bewustzijn van de tweede orde kan iemand zich niet bewust zijn van dat waar de eerste orde op gericht is. Je kunt je aandacht dan ergens bewust op richten, waardoor het ook mogelijk wordt om een gedeelte van een reis je niet meer te kunnen herinneren als je thuis komt.

Bewustzijn en vrije wil zijn verbonden met zelfbepaling. Hierbij is er sprake van bepaling door en van het zelf. Als ik me beheers en niet alle koekjes opeet, dan bepaal ik zelf wat er gebeurt. Bepalen betekent vaststellen en blootleggen. Met blootleggen wordt de manier bedoeld waarop je iets waarneemt. Met vaststellen wordt de relatie bedoeld tussen je bewustzijn en het object. Dus de manier waarop een object van mijn aandacht ontdekt wordt, toont ook de manier waarop mijn aandacht gestalte krijgt.

Bij zelfbepaling wordt de inhoud van onze vrije wil bepaald (wat zou je willen in de situatie), ons gedrag wordt bepaald (wat neem je waar, hoe reageer je), de eigenschappen van het object worden bepaald (wat vind je van het object) en onze positie ten opzichte van dit object wordt bepaald (de relatie tussen jou en het object).

Het begrip ‘persoon’

Om een persoon te kunnen identificeren, moet je iemand kunnen heridentificeren: je moet iemand twee keer tegen komen om te kunnen zeggen dat het dezelfde persoon is als de eerste keer. Om dit te kunnen doen, moet iemand een publiek object van waarneming zijn. Het object moet fysische eigenschappen hebben, zoals een lichaam dat zich in een voor iedereen toegankelijke structuur bevindt (je kunt het lichaam zien).

Hiernaast schrijven we persoonlijke eigenschappen aan iemand toe. De eigenschappen die ons menselijk maken, zijn eigenschappen die we elkaar noodzakelijk toeschrijven in onze omgang met elkaar. Er moet bijvoorbeeld sociale interactie mogelijk zijn. Menselijke eigenschappen hebben met interactie te maken, zoals morele emoties (medeleven, schuld, schaamte, enz.). We leren dan dat deze reactieve attitudes voor sommige objecten wel en voor andere niet zinvol zijn. Je kunt boos worden op een tak die in je gezicht slaat, maar dat heeft geen zin omdat de tak niets heeft gedaan. Hiermee zijn wederkerigheid en praktische oriëntatie belangrijk. Door deze wederkerigheid kun je zeggen dat zelfbepaling nooit op zichzelf staat en altijd in het meervoud plaatsvindt. Iedereen heeft een zelfbepaling en zelfbepalingen van een individu hangen af van die van anderen.

‘Nurture is our nature’

Wederkerig alleen maakt iemand niet tot een persoon. Als bijvoorbeeld een aap reageert met morele emoties, wil dat niet zeggen dat de aap een persoon is. Opvoedbaarheid is ook een belangrijke eigenschap die iemand tot een persoon maakt. Het is alleen de vraag of je wel kunt zeggen dat een kind een persoon is omdat het opvoedbaar is. Opvoedbaarheid kun je namelijk niet waarnemen dus je vergelijkt met andere objecten waarvan je denkt dat ze niet opvoedbaar zijn (counterfactual analysis). Opvoedbaarheid zit niet in onze genen maar in onze morele ruimte die we met elkaar delen.

Om te stellen dat een dier gelijk is aan een persoon, moet het met morele emoties op ons kunnen reageren, zelfbewustzijn en vrije wil hebben. En dan nog zal er een verschil blijven tussen mensen en dieren. Het antropologisch verschil is een moreel verschil.

Opvoedbaarheid is een kwestie van redelijkheid. Je stemt je eigen gedrag af op basis van de responsen van anderen. In opvoedbaarheid is zowel de relatie tussen redelijkheid en zelfbepaling goed zichtbaar, als de relationele interactieve dimensie van redelijkheid. Door opvoedbaarheid kunnen we ons richten op de toekomst en de gemeenschap die we met elkaar kunnen vormen.

5. Het lichaam-geest probleem

Inleiding

Met de opkomst van de mechanisering wordt het steeds lastiger om de geest verbonden te zien aan een fysische wereld. In dit hoofdstuk worden er oplossingen gegeven voor het probleem. Hierbij wordt gekeken naar de historie, artificiële intelligentie, de ‘folk-psychologische’ theorie, het probleem van bewustzijn en de tegenstelling tussen het eerste- en derde persoonsperspectief.

Het lichaam-geest probleem

Al sinds de prehistorie wordt er gedacht dat er iets is na de dood. Het lichaam kan vergaan, maar er blijft iets over van een mens, de ziel genaamd. Sinds de opkomst van de mechanisering werd alles gezien als een machine en niet langer als een organisch geheel. Deze gedachte is moeilijk te combineren met het feit dat mensen kunnen denken en voelen. Descartes maakte onderscheid tussen een mechanisch lichaam en een denkende geest. Het lichaam interacteert op mechanische wijze met andere objecten. Hiernaast moet er iets zijn dat het mogelijk maakt voor een mens om te denken en voelen. Dit is de geest, die in tegenstelling tot het lichaam niet ruimtelijk is. Hij maakt onderscheid tussen de res extensa, de uitgebreide substantie (de buitenwereld) en de res cogitans, de denkende substantie (en voelen). De geest staat gelijk met het bewustzijn.

Alleen mensen hebben een lichaam en een geest. Deze interacteren met elkaar en vullen elkaar aan. Een beschadiging aan het lichaam kan pijn veroorzaken en een beslissing in de geest veroorzaakt lichamelijk handelen. Dit heeft een dualistisch interactionisme.

Omdat de wet van behoud van energie impliceert dat de fysische wereld causaal gesloten is, zou een geest eigenlijk geen invloed kunnen uitoefenen op het lichaam. Om een oplossing voor dit probleem te bieden, bestaat het epifenomenalisme. Dit houdt in dat het lichaam wel de geest beïnvloedt, waar geen energie voor nodig is, en de geest niet het lichaam. In deze zienswijze is de geest namelijk slechts een bijverschijnsel van de fysische wereld. Als gevolg van deze theorie kan gesteld worden dat de wereld er zonder geest precies hetzelfde uit zou zien, terwijl we juist op zoek zijn naar een verklaring voor de interactie tussen beiden.

Toch is het moeilijk om een oplossing te zoeken voor het substantiedualisme, want hoe kan iets onmeetbaars (de geest) een oplossing bieden in deze kwestie. De gedachte dat alles alleen maar bestaat uit elementaire deeltjes wordt het fysicalisme genoemd.

De identiteitstheorie stelt dat mentale processen niet een gevolg zijn van fysische processen (interactionisme) of een bijverschijnsel hiervan (epifenomenalisme) maar dat mentale toestanden identiek zijn aan neurofysiologische toestanden. Als voorbeeld wordt hoofdpijn gegeven: dit is geen gevolg of bijverschijnsel van een hersenproces, maar is een hersenproces op zichzelf. Ook de computer heeft geen aparte geest, maar kan wel dingen waarvan het lijkt dat er een denkproces bij hoort, zoals schaken, vertalen en probleemoplossen. Dit is artificiële intelligentie. Zoals het gedrag van een computer wordt veroorzaakt door interne toestanden, wordt het gedrag van een mens veroorzaakt door hersentoestanden. De computer is een voorbeeld van een fysisch systeem dat toch mentale toestanden en processen heeft.

Maar als lichaam en geest inderdaad identiek aan elkaar zijn, zoals de identiteitstheorie zegt, kun je dan wel spreken van twee verschillende dingen? De identiteitstheorie zou over moeten gaan in eliminatief materialisme. Dit houdt in dat alleen fysische toestanden bestaan en deze hebben een aantal eigenschappen van mentale toestanden. Er zijn wel hersentoestanden die lijken op mentale toestanden, maar ze zijn niet identiek: ze hebben andere eigenschappen. Maar hoe kun je overtuigingen en verlangens hebben als niets in de werkelijkheid hiermee correspondeert?

Hiernaast is het ook de vraag hoe je gedachten aan hersenprocessen kunt koppelen, als de verbindingen in je hersenen voortdurend veranderen. Betekent dit dan dat je nooit dezelfde gedachte kunt hebben?

De identiteit van mentale toestanden met hersentoestanden kun je op twee manieren uitleggen, namelijk als type-identiteit en als token-identiteit. Je spreekt van type-identiteit als de mentale toestand van een bepaald soort identiek is aan een fysische toestand van een bepaald soort: iedere gedachte is identiek aan een hersentoestand.

Je spreekt van token-identiteit wanneer iedere voorkomende mentale toestand identiek is aan één of andere fysische toestand. Mentale toestanden van dezelfde soort kunnen identiek zijn aan fysische toestanden die verschillen. De identiteitstheorie wordt vooral gezien als type-identiteit.

Het functionalisme geeft aan dat mentale toestanden hetzelfde kunnen zijn voor wat betreft hun functionele eigenschappen. Iedere mentale toestand heeft een eigen plaats in het netwerk van functionele relaties. Bijvoorbeeld een muizenval (één functionele eigenschap) kan op verschillende dingen wijzen, die allemaal een muis kunnen vangen, het begrip is meervoudig realiseerbaar. Het functionalisme wordt vaak gecombineerd met de token-identiteit: iedere mentale toestand wordt gerealiseerd door een of andere fysische toestand. Het gaat hierbij dan niet om de fysische eigenschappen, maar om de functionele eigenschappen. Volgens het functionalisme kan een fysisch systeem wel mentale toestanden hebben. Deze toestanden worden gerealiseerd door iets fysisch, maar zijn niet type-identiek aan een fysische toestand. Dit wordt superveniëntie genoemd: voor het optreden van mentale toestanden zijn wel fysische toestanden vereist maar het staat niet vast welke dat zijn. Bijvoorbeeld: als ik denk aan eten kan dit veroorzaakt worden door hersenproces A, maar het had ook veroorzaakt kunnen worden door hersenproces B. Andersom leidt hersenproces A wel altijd tot de gedachte aan eten en niet aan iets anders.

Het functionalisme wordt een niet-reductionistische vorm van fysicalisme genoemd. De identiteitstheorie reduceert mentale toestanden tot fysische toestanden, maar het functionalisme zegt dat mentale toestanden gerealiseerd worden door fysische toestanden.

Geest, computer, hersenen

In de eerste helft van de 18^e eeuw werd door de filosoof La Mettrie al geopperd dat mensen, net als de rest van de wereld, alleen maar uit materie bestaan. Dit werd lange tijd gezien als absurde mogelijkheid maar met de opkomst van de artificiële intelligentie (AI) kreeg deze mogelijkheid empirische onderbouwing. Een computer kan vanalles waarvan wij denken dat er intelligentie voor nodig is.

De hersenen spelen een grote rol in de theorieën over de relatie tussen lichaam en geest. In de theorieën over computers, worden deze ook slechts gezien als hersenen. Een computer heeft immers geen lichaam, ledematen en zintuigen. De mens is dus niet gelijk aan een computer, maar aan een robot met een computer in zijn hoofd. Neuronen in de hersenen vuren volgens het alles-of-niets principe elektriciteit naar nabijgelegen eenheden. Dit vuren zorgt voor een informatieoverdracht. Uiteindelijk leidt dit tot het vertonen van mentale vermogens zoals lezen, vertalen of problemen oplossen. Een computer kan dit ook. Echter, in de hersenen vinden ook chemische processen plaats die men niet in een computer vindt.

Parallel met deze eerste periode AI, ontstond de identiteitstheorie. Het fysicalisme werd in verband gebracht met de hersenwerking: mentale toestanden zijn identiek aan toestanden van de hersenen. Dit betekent dat een volledig fysisch systeem mentale toestanden kan hebben. Hierop kwam kritiek met de gedachte dat computers helemaal niet zoveel op hersenen lijken. Bij computers is de software namelijk erg belangrijk. Hetzelfde programma kan op verschilende computers draaien. Men meende dat mentale toestanden ook door verschillende fysische toestanden gerealiseerd kunnen worden.

Het gaat er dus niet om dat hersenen gezien worden als computers, maar om wat mensen en computers allebei kunnen. De fysische basis is niet van belang, want mentale vermogens zijn functioneel gedefinieerd en meervoudig realiseerbaar.

Toch ontstond er in de jaren tachtig een nieuwe stroming, namelijk het connectionisme (ook wel parallel distributed processing). Connectionistische modellen zijn netwerken van eenvoudige eenheden, waartussen excitatorische of inhibitorische verbindingen liggen. Om deze reden worden ze ook wel neurale netwerken genoemd. Deze netwerken kunnen leren door bepaalde verbindingen sterker te maken. Het connectionisme hangt samen met het idee van het eliminatief materialisme. Fysische toestanden (neurale netwerken) hebben eigenschappen van mentale toestanden.

‘Folk Psychology’ en het probleem van mentale veroorzaking

In de praktijk begrijpen we elkaar niet in termen van neurale netwerken, maar we gebruiken folk psychology. Dit doen we in termen van overtuigingen, verwachtingen en verlangens. We vertonen bepaald gedrag omdat we dat willen, dit is mentale veroorzaking. Dan nog blijft er de vraag hoe het kan dat een mentaal proces onze ledematen aanstuurt.

Dit probleem van mentale veroorzaking lijkt op het probleem van Descartes: hoe kan een niet-materiële geest op een materiëel lichaam inwerken. Zoals gezegd zorgden de mechanische ontwikkelingen al helemaal niet voor de oplossing. Het materialisme leek het probleem te ondervangen, met name de stroming van het functionalisme in combinatie met token-identiteit. Maar hier liggen juist de problemen.

Het functionalisme gaat namelijk uit van drie principes. De eerste is superveniëntie: mentale toestanden worden bepaald door fysische toestanden, dus er is geen mentale toestand zonder fysische toestand. Er passen geen verschillende mentale toestanden bij dezelfde fysische toestand (gedachte over eten kan alleen door hersenproces A veroorzaakt worden). Het tweede principe is de causale geslotenheid van het fysische domein. Iedere fysische toestand heeft een oorzaak die ook weer een fysische toestand is. Ten derde geldt het principe van causale exclusie: geen enkele toestand heeft meer dan één complete en onafhankelijke causale verklaring. Bijvoorbeeld: als een kind dat te laat is dit verklaart met een lekke band waardoor ze moest lopen, dan is dit een volledige verklaring. Als ze hiernaast ook als reden opgeeft dat de brug openstond, heeft dit geen toegevoegde waarde. Er hoeft geen causale relatie meer gelegd te worden want dit is al gedaan door de lekke band, dus de open brug is irrelevant.

Deze drie principes lijken causale relevantie van mentale processen uit te sluiten. Het feit dat je je arm beweegt, wordt veroorzaakt door een neurale episode. Door het principe van causale exclusie, is er dus geen tweede oorzaak meer mogelijk. Het bewegen van je arm hoort over het algemeen bij een complete handeling (zoals je paraplu meenemen). Maar ook al willen we een andere oorzaak zoeken voor het uitsteken van je arm (de verwachting dat het gaat regenen), deze complete handeling blijft te verklaren door een fysische toestand. En een fysische toestand wordt verklaard door een andere fysische toestand. De verwachting zou eventueel verklaard kunnen worden door een fysische toestand, maar het causale werk gebeurt dan dus volledig op fysisch niveau. Mentale veroorzaking lijkt een illusie.

Binnen het functionalisme lijkt er dus geen ruimte voor een causale rol voor mentale toestanden. De verwachtingen en wensen kunnen dus geen causale verklaring zijn voor een handeling. Maar in de praktijk proberen we wel elkaars gedachten te veranderen in een poging om elkaars gedrag te beïnvloeden.

Het reductionisme van de identiteitstheorie kan een oplossing bieden. Deze stelt namelijk dat mentale toestanden niets anders zijn dan fysische toestanden. Omdat er één fysisch proces aan gekoppeld is, zijn ze nu niet meervoudig realiseerbaar. De reden van de handeling is een bepaalde fysische toestand. Dit maakt wensen en meningen tot manier van spreken over fysische toestanden.

Bewustzijn: het ‘moeilijke’ probleem

Zoals eerder gebleken, kunnen mentale toestanden dus verklaard worden door fysische mechanismen. Met dit causaal verband is bewustzijn niet verklaard. De definitie van bewustzijn is vrij vaag en daarmee is het moeilijk om er een verklaring voor te vinden. Het gaat vooral om de subjectieve ervaring: de gevoelens over de werkelijkheid. Als je deze gevoelens niet ervaart, ben je niet bij bewustzijn. Wie zulke dingen nooit ervaart, heeft geen bewustzijn.

Er wordt onderscheid gemaakt tussen acces concsiousness (A-bewustzijn) en phenomenal consciousness (P-bewustzijn). Acces consciousness zijn mentale toestanden die gebruikt worden voor handelen of spraakvermogen (je kunt adequaat reageren of iets navertellen). Phenomenal consciousness zijn de mentale toestanden die onmiddellijk ervaren worden. Bij bijvoorbeeld een ‘blindsight’ patiënt zijn deze vormen van bewustzijn duidelijk gescheiden. Deze stoornis zorgt voor een beschadiging van de visuele cortex (hersengebied). Hierdoor krijgt de patiënt een blinde vlek in het visuele veld. Toch raden deze mensen bovengemiddeld vaak goed welke stimulus in de blinde vlek wordt aangeboden. Kennelijk is er een interne toestand die toegankelijk is voor sommige handelingen (raden) en is dus A-bewust, maar deze wordt niet ervaren (niet P-bewust).

Het A-bewustzijn heeft te maken met cognitieve vermogens en functies. Het is gedefinieerd in functionele termen en om een cognitieve functie te verklaren, hoeven we alleen een mechanisme te specificeren dat die functie kan uitvoeren.

P-bewustzijn is niet gedefinieerd in functionele termen. Het is een gevoel of ervaring. Het is de vraag waarom het P-bewustzijn überhaubt bestaat. Als je in een spijker trapt, ontstaat er een reflex die er voor zorgt dat je, zonder je hier bewust van te zijn, je voet op tilt. Even later voel je pijn, maar zelfs met een narcosemiddel kun je deze pijnperceptie uitschakelen. Je voelt dan wel dat er pijn is, maar het is niet vervelend. Het is de vraag waarom pijn nodig is. Het is niet nodig om adequaat te reageren, want dit heeft de reflex al voor je gedaan. Waarom dan toch P-bewustzijn? Het antwoord ligt waarschijnlijk ergens in de evolutie: misschien heeft P-bewustzijn ergens een functie voor. Maar we zijn ons slechts bewust van bepaalde processen, niet alle. Een identiteitstheoreticus zou zeggen dat het proces van pijn, pijn is. De reflex van je voet optillen, is de pijn. Als er hersenprocessen zijn die altijd samengaan met P-bewustzijn, is er een correlatie. Alleen is het zo dat de correlatie nog geen verklaring is van het P-bewustzijn: de correlatie zelf moet verklaard worden.

Voor bewustzijn is in de realiteit niet iets te verzinnen wat er op lijkt. Sommigen beweren dat het een eigenschap is van een hogere orde, zoals water dat gaat vloeien als het bestaat uit meerdere moleculen. Maar over elkaar heen rollende moleculen (wat het geval is bij een vloeistof) kunnen we begrijpen omdat we het vergelijken met over elkaar heen rollende balletjes, zoals we dit kennen uit de realiteit. De correlatie tussen water en vloeibaarheid kunnen we begrijpen. Omdat er geen analogie te verzinnen is met bewustzijn en hersenprocessen, is dit moeilijker te begrijpen. En dan nog kun je de vraag blijven stellen, wat het dan precies is dat maakt dat bij een bepaald hersenproces bewustzijn ontstaat. Mensen die het bewustzijn als onoplosbaar probleem zien, worden New Mysterians genoemd. Hun denkwijze zou wetenschappelijke ontwikkelingen in de weg staan.

Eerste- en derde persoonsperspectief

Het lichaam-geest probleem lijkt dus uit mentale veroorzaking en bewustzijn te bestaan. Descartes gaf aan dat de geest gelijk staat aan bewustzijn, maar er zijn ook veel mentale processen die onbewust verlopen. Wat betreft mentale veroorzaking is het probleem opgelost als we er van uit gaan dat overtuigingen onbewust zijn. We handelen wel, maar zijn ons niet bewust van de redenen. Dit is moeilijk te combineren met de wetenschap dat we stimuli kunnen voelen en interpreteren. Om deze reden heeft Descartes de geest ‘gecreëerd’: om bepaalde aspecten zoals denken en voelen een plaats te kunnen geven.

Bewustzijn is met name een kwestie van perspectief. We zijn vertrouwd met ons bewustzijn zoals het zich in een eerste-persoonsperspectief voordoet. De wetenschap hanteert in haar streven naar objectiviteit een derde-persoonsperspectief. Geluiden zijn geen waarnemingen maar trillingen, warmte is een bepaalde kinetische energie en kleur is elektromagnetische straling van verschillende golflengtes. Bewustzijn bestaat slechts als eerste persoonsperspectief dus lijkt niet te verklaren door de wetenschap. Toch moet bewustzijn wel een functie hebben in gedrag, spreken of geheugen. Anders kun je niet weten dat je het hebt.

Conclusie

Het lichaam-geest probleem begint bij de wetenschappelijke revolutie. Door de mechanisering werd het gevoel uit de wereld verdreven. Descartes heeft hierom het gevoel samen met het denken in de res cogitans ondergebracht. Tot de res cogitans hoort alles waarvan we ons onmiddellijk bewust zijn.

Waarom mensen kunnen denken, is wel redelijk verklaard. Ook zonder geest zou dit moeten kunnen, zoals ook computers kunnen denken. Alleen het ervaringsaspect is moeilijker te verklaren. P-bewustzijn en A-bewustzijn staan tegenover elkaar, net als eerste- en derde persoonsperspectief. Het probleem lijkt een kwestie van perspectief te zijn.

6. Over de aard en grenzen van kennis

Inleiding

In het dagelijks leven zijn er talloze voorbeelden van kennis te bedenken. Alle vragen die met deze kennis te maken hebben, behoren tot de epistemologie. Binnen de epistemologie zijn er twee stromingen, het rationalisme en het empirisme. Het rationalisme wijst de rede als bron van kennis aan, terwijl het empirisme de zintuiglijke waarneming als enige bron beschouwt. Beiden komen overeen in de gedachte dat iets pas kennis is als het onfeilbaar en onbetwijfelbaar is. Het is heel moeilijk om over waarnemingen niet te twijfelen. Zo zeggen sceptici dat pure kennis niet mogelijk is. De kentheorie van Kant die later besproken wordt doet een poging om het rationalisme en empiralisme te verenigen en het scepticisme te verleggen.

Drie soorten kennis

Kennis is gerechtvaardige ware overtuigingen of uitspraken. Hiermee wordt kennis die in vaardigheden ligt, buiten gesloten (zoals hoe je moet zwemmen). De kennis die in het hoofdstuk wordt besproken, wordt geuit als propositionele kennis (weten dat je fiets geel is). Hiernaast bestaat ook knowledge by acquaintance, waarbij het gaat om vertrouwdheid met iets of iemand, zoals dat je weet hoe iemand er uit ziet.

Er zijn uiteraard kritieken op de definitie van propositionele kennis, maar daar wordt in het hoofdstuk geen aandacht aan besteedt. Hiernaast wordt slechts over propositionele kennis in het algemeen gesproken en niet over godsdienst, ethische kennis, enzovoort.

Empirisme en rationalisme

Er wordt gezegd dat in de 17^e eeuw een nieuwe periode aanbrak in de filosofie. Vanaf toen werden epistemologische problemen anders doordacht en hedendaagse debatten verwijzen naar de uitgangspunten van de 17^e eeuw.

In het middeleeuwse denken (scholastiek genaamd) speelden de theorieën van Aristoteles en Augustinus een grote rol. Deze theorieën werden aangehangen zolang ze overeen kwamen met waarnemingen in de praktijk en hadden een hoge status. Echter, er werden ontdekkingen gedaan die slecht in het straatje pasten van de aangehangen theorieën. Het vertrouwen in kennis die ontstaan is door autoriteit en waarneming neemt sterk af, waardoor scepticisme opbloeit.

Rationalisme (Descartes)

Het rationalisme in de 17^e eeuw heeft wiskunde als basis voor menselijke kennis. De wiskunde maakt gebruik van een aantal uitgangspunten, axioma’s. Deze axioma’s worden door de rede als vanzelfsprekend geacht en er kunnen stellingen uit worden afgeleid (theorama’s) die minder vanzelfsprekend zijn: deductief redeneren. De rationalisten willen de axioma’s van de mensheid vaststellen zodat men daar vervolgens theorama’s uit af kan leiden (een kentheorie).

Om deze axioma’s vast te stellen worden met de methodische twijfel gezocht naar overtuigingen die onbetwijfelbaar zijn. Descartes onderzoekt overtuigingen die op zintuiglijke ervaring gebaseerd zijn. Zintuigen zijn onbetrouwbaar, zo stelt Descartes vast met het droogargument. Dromen bewijzen ons dat onze zintuigen geen zekerheid geven over het bestaan van de werkelijkheid buiten ons. Naast overtuigingen die op waarnemingen gebaseerd zijn, blijken overtuigingen die op rede gebaseerd zijn ook niet onbetwijfelbaar. Men kan wel denken dat iets waar is, maar als we beïnvloed worden door iets onzichtbaars (zoals een demon) zouden we ten onrechte denken dat iets waar is.

Maar als kennis niet kan worden aangenomen door rede of waarnemingen, leidt dit tot scepticisme, iets wat Descartes juist niet wilde. Daarom richt hij zich naar binnen: hij kan aan alles twijfelen behalve aan het feit dat hij twijfelt. Daarmee wordt de uitspraak ‘ik denk dus ik besta’ een axioma van Descartes’ kentheorie.

Om uitspraken over de buitenwereld te doen, vraagt Descartes zich af hoe we aan sommige ideeën komen die niet door waarneming tot stand gekomen zijn, zoals het idee van God. Deze ideeën zijn aangeboren ideeën en zijn door God in onze geest geplant. Alle heldere en onderscheiden ideeën zijn onfeilbaar, omdat ze van God afkomstig zijn. De weerlegging van het scepticisme is dus eigenlijk op circulair godsbewijs gebaseerd.

Empirisme (Locke en Hume)

Het empirisme stelt dat de waarneming een bron van kennis is. Locke hing het idee aan dat de geest een tabula rasa is (onbeschreven blad). Hiermee is het idee van aangeboren ideeën niet te combineren. Locke maakt een onderscheid tussen enkelvoudige en complexe ideeën. Enkelvoudige ideeën, zoals rood of rond, worden rechtstreeks door de verschijnselen zelf veroorzaakt: ze kunnen niet onjuist zijn. Er is geen tussenkomst van fantasie of oordeelsvermogen. Als enkelvoudige ideeën worden samengesteld tot complexe ideeën kunnen er fouten gemaakt worden. Vergissingen komen dus niet voort uit onbetrouwbare zintuigen, maar uit een onbetrouwbare menselijke geest.

Tegenwoordig wordt beweerd dat de enkelvoudige ideeën die door de zintuigen gevormd worden, niet de verschijnselen zelf zijn, maar de perceptie van de verschijnselen. Als je dus een bepaalde zintuiglijke waarneming hebt, bewijst dit niet dat de waarneming door het verschijnsel veroorzaakt wordt. Als antwoord op dit scepticisme zegt Locke dat niemand kan twijfelen aan het bestaan van de dingen die hij ziet en voelt.

Hume is bekend geworden met zijn ideeën over causaliteit. Een causaal verband is nooit met zekerheid vast te stellen, je kunt alleen een regelmatigheid waarnemen. Een causaal verband impliceert namelijk een noodzakelijk verband, welke wij niet kunnen waarnemen. In de praktijk hebben we er toch een gewoonte van gemaakt om causale relaties aan de werkelijkheid toe te schrijven. We hebben wel het gevoel dat deze relatie er is, maar dit leidt niet tot echte kennis. Op dezelfde manier kunnen verschijnselen niet door zintuigen bewezen. We denken dat we iets waarnemen doordat het een gewoonte is. Dus ook de empiristen komen niet met een duidelijk beeld over kennis.

Kants kentheorie: de verzoening van empirisme en rationalisme

Kant probeert het empirisme en rationalisme met elkaar te verzoenen door zich af te vragen of kennis voorafgaand aan ervaring mogelijk is. Hierbij kan onderscheid gemaakt worden tussen a priori kennis, kennis onafhankelijk van de ervaring, en a posteriori kennis, wat we door zintuigen kunnen vaststellen. Hiernaast kan onderscheid gemaakt worden tussen een analytische uitspraak, waarbij informatie wordt gegeven die al besloten ligt in de definitie (begripsanalyse; een vrijgezel is een ongetrouwde man) een synthetische uitspraak, waarbij een uitspraak wordt gedaan over iets buiten de definitie (informatie over de werkelijkheid; een vrijgezel leeft korter). Kant vraagt zich hierbij af of synthetische a priori kennis mogelijk is en zo ja, hoe dat dan kan en wat de grenzen zijn van menselijke kennis.

Is synthetische a priori kennis mogelijk?

Volgens empiristen is dit niet mogelijk, omdat alle kennis voortkomt uit ervaring en dus niet vooral op kan worden gesteld. Analytische a priori kennis is wel mogelijk omdat dit alleen begripsanalyse vereist. Logische uitspraken zijn analytisch van aard. Ook wiskunde uitspraken gaan niet over de werkelijkheid. Toch denkt Kant dat er iets wiskunde uitspraken onafhankelijk van de ervaring gekend worden, maar toch meer zijn dan een begripsanalyse.

Hoe is synthetische a priori kennis mogelijk?

Waarnemen en begrijpen zijn allebei noodzakelijk om de werkelijkheid te kunnen leren kennen. Als we alleen zintuigen zouden hebben, zouden we geen kennis opdoen maar als we alleen rede zouden hebben, zouden we niet over verschijnselen in de werkelijkheid na kunnen denken. Ons aanschouwings- of begripsvermogen structureert de werkelijkheid.

Het causaliteitsbeginsel is, zoals eerder besproken, niet op grond van zintuiglijke ervaring vastgesteld. Toch is het ook geen begripsanalyse, oorzaak en gevolg gaat over wat er in de realiteit gebeurt.

Grenzen aan kennis

De zintuiglijke ervaring levert dus op zich geen propositionele kennis op maar kennis moet wel voortomen uit objecten van mogelijke ervaring (phenomena). Deze phenomena zijn de pure verschijnselen zoals ze in werkelijkheid zijn, noumena, maar dan verkleurd door onze eigen waarneming. Kennis kan deze ervaring niet overschrijden, anders wordt het geloof en speculaties.

De twintigste eeuw: de ontmanteling van het zeventiende-eeuwse kennisideaal

Het is moeilijk om iets als kennis te bestempelen, omdat de gegevens daarvoor onbetwijfelbaar moeten zijn. Kennis is niet alleen onmogelijk, het is ook niet nodig. Het zoeken naar de fundamenten van kennis leidt tot alleen maar meer scepticisme.

Zekere of feilbare kennis

De eerste helft van de 20^e eeuw is het logisch positivisme (vorm van empirisme) dominant. Karl Popper heeft zijn kritiek geuit op de aanname dat we zekere kennis kunnen verwerven. Deze kritiek slaat op het logisch positivisme en ook Kant bestrijdt de empirische opvatting dat er iets in de waarneming gegeven is dat we passief kunnen registreren (Locke noemde dit ‘iets’ ideeën, logisch positivisten noemen dit sense data). Zelfs axioma’s (protocolzinnen) zijn volgens Popper gestructureerd door ons begripsvermogen, ze zijn altijd theoriegeladen.

Popper is van mening, in tegenstelling tot Kant, dat ons begripsvermogen niet een universele wijze van structureren biedt, maar dat verschillende theorieën onze waarneming verschillend structureren.

Fundamentalisme of coherentisme

Het fundamentalisme is een stroming waarbij er vanuit gegaan wordt dat kennis een fundament heeft. Filosoof Quine stelt een tegenstroming voor, namelijk het holisme of coherentisme. Quine is een empirist, maar verwerpt toch twee belangrijke uitgangspunten van het logisch positivisme (dogma’s genoemd) waarop het funderingsdenken is gebaseerd. Het eerste dogma betreft het scherpe onderscheid tussen analytische en synthetische uitspraken. Hij zegt dat beide kanten elkaar beïnvloeden, zoals Popper zegt dat waarnemingsuitspraken (axioma’s) theoriegeladen zijn.

Het tweede dogma, het reductionisme, is volgens Quine ook niet houdbaar. Het reductionisme zegt dat alle betekenisvolle uitspraken herleid kunnen worden tot protocolzinnne die aan de ervaring getoetst kunnen worden. Volgens Quine zijn er geen theorieloze waarnemingsuitspraken die rechtstreeks kunnen worden getoets aan omstandigheden die in de waarneming gegeven zijn. Complete theorieën kunnen wel aan de ervaring getoetst worden.

De fundamentalist bouwt kennis uit slechts enkele bouwstenen, maar de coherentist ziet kennis als een spinnenweb. Sommige draden en knooppunten zijn belangrijker dan anderen, maar ze zijn alle onmisbaar.

Autonome of sociale subjecten

Empirisiten en rationalisten zoeken het fundament van kennis in het autonome subject. Toestanden worden slechts aan jou zelf gegeven, waardoor je het fundament bij jezelf moet zoeken. Toch is het inzicht in de eigen momentane mentale toestanden een proces dat plaatsvindt in de ontwikkeling. Hier is interactie met andere mensen voor nodig. Onze overtuigingen met betrekking tot onze eigen mentale toestanden en die in de werkelijkheid zijn beide theoriegeladen. Onze overtuigingen vereisen een sociale omgeving en een taal waarin tweede en hogere orde overtuigingen kunnen worden uitgedrukt.

Het is de vraag of je de verworven kennis uit de sociale contact kunt rechtvaardigen als autonoom object. Net als bij het ontwikkelen van een moraal, wordt ook fysische en wiskundige kennis van buitenaf opgelegd. Er is een leraar die dit het kind bijbrengt. Op het moment dat het kind het zelf kan, zijn de regels geïnternaliseerd. Descartes paste zijn methode van twijfel toe om zijn overtuigingen over mentale toestanden te rechtvaardigen of te weerleggen. Maar hij kan alleen constateren dat hij twijfelt als hij lid is van een gemeenschap die taalkundige regels over twijfel heeft. De rechtvaardiging van kennis gebeurt dus aan de hand van sociaal gedeelde regels en is een sociale activiteit.

Kennis als afbeelding of als instrument

Volgens het epistemologisch reductionisme wordt de waarheid van elementaire waarnemingsuitspraken door zinntuiglijk waarneembare omstandigheden bepaald. De betekenis van deze waarnemingsuitspraken worden door de omstandigheden bepaald (verificatiecriterium van betekenis). Wittgenstein heeft, nadat hij zelf een theorie had ontwikkeld, kritiek geleverd op de reductionistische betekenistheorie.

Volgens de theorie van Wittgenstein heeft een uitspraak betekenis omdat en als hij standen van zaken in de werkelijkheid afbeeldt of tot zulke afbeeldingsuitspraken gereduceerd kan worden. In deze uitspraken worden woorden gebruikt die naar objecten in de werkelijkheid verwijzen. De betekenis van het woord schoen is dus alleen de verwijzing die het heeft naar het object in de werkelijkheid (de schoen). Het verband tussen het woord en object wordt op aanwijzende of ostensieve definitie tot stand gebracht. Als er geen verband is tussen woord en werkelijkheid is het woord betekenisloos, zoals bij ethische en metafysische uitspraken.

Niet de abstracte vormen van taaluitingen maar de concrete vormen zijn bepalend voor hun betekenis. En zelfs deze concrete vormen worden niet geleerd door ostensieve definitie, maar door taalspelen. Je kunt een kind bijvoorbeeld niet leren dat iets rood is, als het kind nog geen andere dingen weet (zoals wat je verwacht als je iets aanwijst, dat rood de kleur is en niet de vorm, enz.).

Van de afbeeldingstheorie wordt een overgang gemaakt naar een instrumentele of pragmatische betekenistheorie. Als metafoor wordt een gereedschapskist gebruikt, waarbij ieder stuk gereedschap een eigen functie heeft maar ook op een andere manier gebruikt kan worden. Met uitspraken kun je niet alleen iets beschrijven, maar ook iets bevelen, vragen, enz. Aanhanger van de afbeeldingstheorie zou kunnen zeggen dat het juist de functie van taalhandelingen is, om een afbeelding van de werkelijkheid te creëren. Quine brengt daar tegenin dat een beschrijving niet zozeer een afbeelding van de huidige stand van zaken is (volgens de realisten), maar juist om voorspellingen te doen (volgens de instrumentalisten).

Wittgenstein probeert het scepticisme niet te weerleggen, zoals andere filosofen wel hebben gedaan, maar ontkent de noodzaak van zo’n weerlegging. Je kunt namelijk niet van kennis spreken als je niet kunt toetsen, met name in een debat over het bestaan van de buitenwereld.

Naturalistische of therapeutische filosofie

Het vinden van de aard en mogelijkheid van kennis is onmogelijk. Kennis heeft geen onveranderlijk fundament en het is ook niet voorafgaand aan empirisch onderzoek vast te leggen. Dus filosofen kunnen sceptici worden, maar ze kunnen ook hun opvattingen bijstellen. Epistemologen zouden een constructieve bijdrage kunnen leveren in de ontwikkeling van kennis (naturalistische filosofie) of taaluitingen analyseren (therapeutische filosofie).

Therapeutische filosofie

Volgens therapeutische filosofen zijn vragen over de aard en mogelijkheid van kennis geen empirisch toetsbare vragen over de werkelijkheid, maar vragen over de manier waarop wij taal gebruiken. Als je vraagt naar de aard van kennis, vraag je niet naar de essentie, maar stel je een betekenisloze vraag. Dat er onduidelijk bestaat over het woord kennis, wil volgens de therapeutische filosofen niet zeggen dat er ook sprake van diepe filosofische inzichten is. Deze stroming biedt een radicaal andere kijk op kennis.

Naturalistische epistemologie

Sommige filosofen vinden dat er naast therapie ook ruimte moet zijn voor systematische epistemologie. Naturalistische epistemologie in brede zin is de opvatting dat het onmogelijk is om eerst een afgeronde filosofische theorie te ontwikkelen die vervolgens als fundament zal dienen. Quine zegt dat filosofie een belangrijk onderdeel van de wetenschap is en daarom niet als fundament kan dienen.

Descriptieve of normatieve epistemologie

Zoals de epistemologie wordt genaturaliseerd, lijkt het dat zij slechts een beschrijvende tak vervult en niet een normatieve tak. Quine geeft aan dat de epistemologie geen absolute normatieve richtlijnen kan voorschrijven, maar het kan wel richtlijnen verschaffen. Dit is alleen veel minder streng voorgeschreven dan bij de klassieke epistemologie. De imperatieven (voorschrijvingen) veranderen van categorisch (een gebod) naar hypothetisch (een mogelijkheid).

7. Over wetenschap en evolutie

Inleiding

Darwins boek On the Origin of Species is van grote invloed geweest op de geschiedenis van de wetenschap. Het bracht onderzoeksgebieden bij elkaar, riep nieuwe vragen op en veranderde het wereldbeeld. De wetenschapsfilosofie wordt besproken aan de hand van denkers en stromingen (logisch positivisme, Popper, Kuhn). Hiernaast wordt de evolutieleer besproken, wat er speciaal aan is, waarom er zoveel ophef over is en wat wetenschapsfilosofen van Darwins prestatie vinden.

De wetenschapsfilosofie is een betrekkelijk nieuwe stroming in de filosofie. Het ontstond iets meer dan 100 jaar geleden met de oprichting van de Wiener Kreis. Dit was een groep Weense wetenschappers en filosofen die de oprichters van het logisch positivisme waren. Wetenschapsfilosofie werd een zelfstandige discipline en houdt zich bezig met wat een goede wetenschappelijke theorie is en de methoden om goed te werk te gaan. Het gaat hier dus niet alleen om een descriptieve, maar ook om een normatieve taak.

Op het spoor van de evolutie

Eerst wordt er nader ingegaan op de evolutietheorie van Darwin. Darwin ging als afgestudeerd theoloog mee op verkenningsschip HMS Beagle. Dit schip moest de kustlijnen van Zuid-Amerika in kaart brengen. Darwin bestudeerde ondertussen aan wal de plaatselijke flora en fauna. Darwin ontdekte op de Galapagos-eilanden verschillende vinkensoorten. Hij doodde een groot aantal en nam ze mee terug naar Engeland. In die tijd bestonden er meerdere evolutietheorieën, dus Darwin wist dat soorten konden veranderen. Echter, Darwin verzamelde als eerste empirisch bewijsmateriaal. De vinken verschilden per eiland en Darwin vermoedde dat hun verschillende snavelvormen samenhingen met de verschillende soorten voedsel op de eilanden. Darwin probeerde naast deze vinken nog ander bewijsmateriaal te vinden. Het bleek dat de wereld al veel ouder was dan de bijbel beschreef en dat embryo’s van verschillende soorten erg op elkaar leken.

Het feit dat er evolutie had plaatsgevonden stond vast, maar wat de drijfveer hier achter was, bleef nog onduidelijk. Uit huisdieren en geteelde planten leidde Darwin af dat er bepaalde eigenschappen waren gefokt. Bij het lezen van een boek over bevolkingsgroei en levensruimte besefte hij dat alleen de populaties met een voordelige variatie overleven. Natuurlijke selectie was de drijfveer van het evolutieproces.

Na geruime tijd was Darwin genoodzaakt om zijn manuscript uit te geven, omdat iemand anders dezelfde ontdekkingen had gedaan. Hij was bang voor de reactie maar de wetenschappelijke wereld ging vrijwel unaniem overstag.

De moderne synthese en de geboorte van de wetenschapsfilosofie

Hoe de ontwikkelig van leven in zijn werk ging, stond redelijk vast. Echter het Darwinisme had geen aannemelijke erfelijkheidstheorie, over hoe eigenschappen op generaties werden doorgegeven. In dezelfde tijd deed Mendel veel onderzoek naar eigenschappen van planten. Hij ontdekte dat er mutaties konden optreden in het erfelijk materiaal.

Biologen combineerden het Darwinisme met de bevindingen van Mendel tot de Moderne Synthese. Dit leidde een nieuwe periode in voor het Neo-Darwinisme.

Tegelijkertijd kwam de wetenschapsfilosofie tot leven, in de vorm van de eerder genoemde Wiener Kreis. Deze filosofen waren met name gericht op natuurkunde en aanverwante wetenschap. Het logisch positivisme, zoals deze Wiener Kreis werd genoemd, stond bekend om haar rigoreuze benadering van filosofische problemen. Net als Hume, maakten ook zij onderscheid in analytische (een cirkel is rond) en synthetische uitspraken (mijn kat zit voor de deur).

Om een onderscheid te kunnen maken tussen zinvolle en zinloze synthetische uitspraken, ontwikkelden de logisch positivisten het verificatieprincipe. Volgens dit principe is een uitspraak alleen betekenisvol als het empirisch geverifieerd kan worden (je moet kunnen nagaan of het waar is). Hiermee gooiden zij een hoop abstrace problemen overboord, wat moest leiden tot helderheid. De problemen die namelijk tot dan toe werden aangehaald door filosofen, waren slechts een kwestie van verkeerd taalgebruik. Ook Wittgenstein deed hier in zijn beginjaren aan mee: als we de taal correct hanteren, bestaan er geen problemen meer. De taak van de filosofie is verheldering en logische analyse, niet het toevoegen van nieuwe kennis. Hiermee kwam de linquïstische wending tot stand: de oplossing voor alle filosofische problemen moest in de taal worden gezocht.

Hiernaast vonden de logisch positivisten de fysica de meest elementaire tak van de wetenschap. Alle andere soorten zouden op den duur op de fysica uitkomen. De fysica ontwikkelde zich snel en er werd steeds minder aandacht besteed aan gebieden als biologie. Mayr voelde dat de biologie tekort gedaan werd, de biologie was volgens hem wel een autonome wetenschap want elk levend wezen kwam voort uit het evolutieproces.

Er zijn verschillende redenen die uiteindelijk tot de ondergang van het logisch positivisme hebben geleegd. Het verificatieprincipe was te rigoureus. Er voldeden weinig uitspraken aan dit principe waardoor ze direct als ‘betekenisloos’ werden bestempeld. Zelfs logisch positivisten moesten volgens dit principe natuurwetten betekenisloos noemen. Natuurwetten zijn empirische generalisaties die de oorspronkelijke kennis te buiten gaan. Hier komt het inductieprobleem om de hoek kijken, dat we een conclusie hebben getrokken uit een eindig aantal steekproeven waardoor we niet mogen generaliseren. Om deze reden hebben de logisch positivisten hun verificatieprincipe afgezwakt tot het confirmatieprincipe. Dit principe houdt in dat een wetenschappelijke theorie op zijn minst bevestigd moet kunnen worden. Hiermee haalden ze heel veel pseudowetenschap aan boord omdat de eisen voor een wetenschappelijke theorie te laag waren.

Een tweede reden voor de ondergang van het logisch positivisme was het groeiende besef dat de wetenschap niet uit neutrale objectieve feiten kan worden opgebouwd, omdat deze niet bestaan. Dit is de theoriegeladenheid waar eerder over is gesproken (Hoofdstuk 6).

De feiten in de wereld staan niet op zichzelf maar krijgen pas betekenis door een conceptueel raamwerk.

Als schepje er bovenop publiceerde Quine een artikel waarin hij de twee dogma’s van het empirisme besprak. Het eerste was de overtuiging dat uitspraken en theorieën in isolatie zijn te toesten (hier wordt later nog nader op in gegaan). Het tweede dogma ging over het strenge onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen. Volgens Quine is dit onderscheid niet vol te houden waardoor ook het onderscheid tussen formele en empirische wetenschap wegvalt.

Karl Popper en het probleem van de evolutietheorie

Intussen werden er onder invloed van het Neo-Darwinisme bij de evolutiebiologie veel belangrijke ontdekkingen gedaan. In 1953 werd het DNA ontdekt die wij delen met de rest van het leven op aarde. Ook dit is een bevestiging voor een gemeenschappelijke oorsprong. Popper was een wetenschapsfilosoof die het belang van de evolutiebiologie inzag. Hij had andere ideeën dan de Wiener Kreis, zoals dat je niet begint met het verzamelen van feiten, maar problemen. Een wetenschapper draagt dan voorlopige oplossingen aan, zoals hypothesen en theorieën. Theorieën sneuvelen en er komen nieuwe bij. Het gaat dan volgens Popper ook niet om de waarheid van de wetenschap, maar om de vooruitgang. Hij was niet geïnteresseerd in betekenisvolle en betekenisloze uitspraken maar in de grens tussen wetenschap en pseudo-wetenschap. Pseudo-wetenschap hoeft niet per se betekenisloos te zijn, maar kan een aanzet geven tot gerespecteerde wetenschap.

Volgens Popper ligt de scheidslijn tussen wetenschap en pseudo-wetenschap bij het feit dat een wetenschappelijke theorie weerlegbaar, falsifieerbaar is. Het kenmerk van echte wetenschap is volgens hem dat er fouten in opgespoord kunnen worden. Het falsificatieprincipe is niet zomaar het omgekeerde verificatieprincipe van de logisch positivisten. Je kunt namelijk nooit nagaan of een theorie waar is, maar wel dat ze onwaar is. Hiermee blijf je in de beschikbare kennis waardoor je het inductieprobleem omzeilt. (Die zei namelijk dat je niet mag generaliseren als je een eindig aantal trials hebt gedaan.)

Volgens Popper kunnen we nooit de waarheid van een theorie aantonen, maar wel de onwaarheid. Het keurmerk van de wetenschap is weerlegbaarheid. Het is namelijk niet zo moeilijk om een theorie te bedenken die niet te weerleggen is (confirmatieprincipe). Hoe vager de theorie, hoe makkelijker te bevestigen. En we leren er juist van als onze vermoedens niet kloppen. Het onderscheid tussen wetenschap en pseudo-wetenschap is dus falsifieerbaarheid.

Er zijn natuurlijk theorieën die bevestigd worden: ze hebben het proces van falsificatie doorstaan. Dit noemt Popper een gecorrobeerde theorie (corroberen betekent bekrachtigen). De hypothese wordt dus aangenomen, net zolang tot wordt aangetoond dat het niet klopt.

Over Darwin was Popper niet alleen maar positief. Popper had een hang naar natuurkunde en haar exacte taal en gecontroleerde experimenten. Echter, zijn filosofie van weerleggingen was wel gebaseerd op de evolutietheorie. Het principe van trial and error komt zowel in de biologie als in de wetenschap voor. Elk organisme wordt met problemen geconfronteerd, in het biologische domein hangt dit samen met overleven en reproductie. Om de strijd in het bestaan te winnen, leveren kleine variaties in lichaamsbouwen nieuwe kansen.

Ook in de wetenschap is er een strijd om overleving van een theorie. Door steeds nieuwe hypothesen te formuleren, creëert een wetenschapper een nieuwe overlevingskans.

Toch vond Popper de theorie van Darwin niet goed genoeg te falsifieren. De theorie was niet weerlegbaar omdat ze vrijwel als een tautologie was geformuleerd (‘survival of the fittest’ komt sterk overeen met ‘survival of the survivors’). Niettemin gaf Popper wel aan dat de theorie van groot wetenschappelijk belang was, maar hij zag het als pseudo-wetenschappelijke theorie. Popper noemde dit ook wel metafysische onderzoeksprogramma’s welke een kader vormden waarbinnen toestbare theorieën ontwikkeld konden worden.

De kritieken op de evolutietheorie van Popper waren ten eerste dat de theorie tautologisch is geformuleerd en ten tweede het moeilijk te geloven is dat een toevallige mutatie de overlevingskans vergroot. Achteraf wordt gezegd dat de toevallige mutaties slechts een deel van de theorie zijn. Een orgaan ontstaat niet door toevalligheden. Variatie tussen organismen zijn inderdaad willekeurig maar selectie is dit niet doordat verbeteringen beloond worden (met overleving). Al deze selectieprocessen bij elkaar (cumulatief selectiefproces) leiden tot nieuwe aanpassingen van organismen. De drie componenten van het Darwiniaanse algoritme zijn dus variatie, selectie en reproductie.

Pas in 1977 geeft Popper toe dat Darwins theorie geen tautologie is, maar een wetenschappelijke prestatie. De twijfels over de toetsbaarheid van natuurlijke selectie zijn ongegrond, omdat natuurlijke selectie zich vaak heel dichtbij afspeelt. Een voorbeeld is de verkleuring van insecten in geïndustrialiseerde gebieden: industrieel melanisme.

Uiteindelijk kwam er veel kritiek op het gedachtegoed van Popper. Een punt van kritiek was bijvoorbeeld dat de wetenschap niets opschiet met het elimineren van theorieën. Het empirisch succes wordt daardoor nietszeggend. Deze negatieve weg naar de waarheid druist in tegen het wetenschappelijk instinct. Een tweede punt van kritiek was het falsificatieprincipe. Als er één tegenvoorbeeld voor een hele theorie wordt gevonden, mag de hele theorie dan de prullenbak in? Sommigen bepleiten dat een theorie in bescherming genomen mag worden, maar dan blijft het de vraag voor hoe lang en waartegen. Tot slot is een punt van kritiek dat falsificatie moeilijk toepasbaar is omdat een theorie niet in isolatie is te toetsen. Doordat al onze kennis vastzit in een web van overtuigingen, is een theorie altijd gekoppeld aan hulphypothesen en vooronderstellingen.

Thomas Kuhn en de richting van de evolutie

In de jaren ’60 en ’70 ontstond er een nieuwe stroming die zich afzette van het logisch positivisme en het gedachtegoed van Popper. Filosoof Thomas Kuhn was van grote invloed binnen deze stroming. Kuhn geeft een nauwgezette beschrijving van verschillende fases die wetenschappelijke disciplines gedurende hun ontwikkeling doorlopen.

Kuhn wordt bekend met zijn boek The Structure of Scientific Revolutions waarin hij het naïeve empirisme en logisch positivisme afwijst. Er kan pas over feiten en problemen worden gesproken als alle wetenschappers over een gemeenschappelijk denkkader beschikken. Zo’n kader noemt hij een paradigma. Hierdoor kan er geen objectieve kenbare werkelijkheid bestaan. Volgens Kuhn verliep de geschiedenis van de wetenschap niet continu, maar in schokken. Doordat een discipline uitgewerkt moet worden, beschikken wetenschappers nog niet over een gemeenschappelijk raamwerk. Dit is de voorwetenschappelijke periode. Hieraan komt een einde als een paradigma ontwikkeld is. Vanaf dat moment is er de mogelijkheid om collectieve wetenschap te bedrijven: de fase van de normale wetenschap. Aan het paradigma zelf wordt niet getwijfeld, dit zou verdere uitwerking in de weg staan. Als er zich problemen voordoen, ligt dit niet aan het paradigma maar aan de wetenschappers. Dit zijn dan ook geen falsificaties maar anomalieën (onregelmatigeheden). Waar Popper de nadruk legt op creatief ontwerpen en toetsen van theorieën, geloven wetenschappers bij Kuhn dogmatisch in een bepaald wereldbeeld.

Als er tegenvoorbeelden en problemen blijven komen zonder dat deze opgelost kunnen worden, breekt de abnormale wetenschap aan. De grondslagen van het paradigma staan nu wel ter discussie. Het kan zo zijn dat er alsnog een oplossing wordt gevonden of een nieuw paradigma dient zich aan: de wetenschappelijke revolutie (bijvoorbeeld dat niet de aarde maar de zon het middelpunt van het universum is). Ook Darwin maakte met zijn evolutietheorie een eind aan het argument from design, de gedachte dat elk levend wezen van een schepper afkomt.

Revoluties in paradigma’s zijn niet rationeel te reconstrueren. We kunnen niet precies nagaan waarom wetenschappers overstag zijn gegaan, de aanvaarding van een nieuw paradigma gebeurt op buitenwetenschappelijke gronden. De eerdere grondslagen en richtlijnen zijn immers van tafel geveegd, waardoor sociologische en psychologische factoren de doorslag geven: een Gestalt-switch. De gestalt-switch vindt plaats als je een plaatje op twee manieren kunt bekijken: eerst zie je een oude man met een baard en daarna een jonge vrouw. Het is maar net hoe je naar het plaatje kijkt, wat je ziet.

Een tweede conclusie van Kuhn (naast de onmogelijkheid tot rationele reconstructie) luidt dat verschillende paradigma’s incommensurabel (onverenigbaar) zijn. Verschillende paradigma’s brengen verschillende werelden. We kunnen zelf nooit weten hoe de wereld echt is, omdat wij hem waarnemen zoals hij zich aan ons voordoet binnen het kader van een paradigma. Als een paradigma verandert, verandert het kader waarin wij de wereld ervaren. Hierdoor kunnen wij niet objecten over verschillende paradigma’s oordelen. De waarheid is dus een begrip dat alleen binnen een paradigma voorkomt.

De kritiek op het gedachtegoed van Kuhn is dat revoluties wel te construeren zijn. De evolutietheorie van Darwin had bijvoorbeed duidelijk bewijs om men er van te overtuigen dat zijn theorie klopte. Dit zijn geen sociale, maar wetenschappelijke oorzaken. De betrokkenen konden zinvol met elkaar discussiëren, dus er was ook geen sprake van incommensurabiliteit. De theorieën van Kuhn zijn misschien wat minder ingrijpend dan we aangenomen hadden.

Epiloog: Wetenschap in actie

In de jaren ’70 trokken twee filosofen de aandacht, Lakatos en Feyerabend. Lakatos verfijnde Poppers naïeve falsificationisme en liet zien dat er wel degelijk criteria bestaan om paradigma’s te evalueren. Feyerabend geeft aan dat er geen universele, onveranderlijke wetenschappelijke methode bestaat. Hiernaast vinden er verschillende ontwikkelingen plaats in de filosofie. Eerst ontstaat de linguïstische wending en daarna de sociologische wending door het werk van Kuhn. Wetenschapssociologen stellen dat filosofen veel te oppervlakkig naar het verschijnsel wetenschap kijken, het zou er ze alleen om gaan wat het uiteindelijke resultaat is. Sociologen kijken naar wat wetenschap is en hoe het tot stand komt. Binnen wetenschap bestaat een sociale constructie waarin machtsspelletjes gespeeld worden en er onderhandeld wordt.

8. Wetenschap, technologie en samenleving

Inleiding

Filosofie en de wetenschap zijn zeer nauw met elkaar verbonden. Over verschillende domeinen zijn bruggetjes te leggen naar de filosofische kant van het verhaal. Van sommige inbreng zal men beweren dat het onzinnig is, bepaalde standpunten worden dan uitgesloten van verdere deelname aan het debat. Maar wie bepaalt eigenlijk wat er telt?

De huidige samenleving is een kennismaatschappij, de wetenschap speelt een grote rol en neemt ook een actieve vorm aan. In dit hoofdstuk wordt de binding tussen wetenschap, technologie en samenleving besproken. Omdat wetenschap onze samenleving maakt, is er ook een binding tussen kennis, macht en moraal te maken.

Het standaardbeeld van wetenschap

Wetenschap is door Kunneman samengevat in vier uitgangspunten op vier niveau’s van analyse:

1. Ontologie: de werkelijkheid is een objectief gegeven, bezit een onveranderlijke structuur en bestaat onafhankelijk van het menselijk kennen.

2. Epistemologie: objectieve kennis van de werkelijkheid kan verkregen worden via systematische waarnemingen die de basis vormen voor wetmatigheden en theorieën. Met behulp hiervan worden willekeurige verschijnselen causaal verklaard.

3. Methodologie: de regels van de wetenschappelijke methode die door deze uitgangspunten worden vastgelegd, maken een intern gecontroleerd, rationeel leerproces mogelijk dat tot steeds adequatere kennis leidt van natuur en maatschappij.

4. Sociale filosofie: het rationeel gecontroleerde leerproces en de wetenschappelijke vooruitgang die daardoor mogelijk wordt gemaakt, zijn essentieel voor maatschappelijke vooruitging. Dit komt doordat tot de accumulatie van ware kennis leiden en zo een rationele oplossing van elk probleem mogelijk maken; wetenschappelijke en maatschappelijke vooruitgang, rationeel handelen en wetenschappelijke kennis zijn op deze manier onlosmakelijk met elkaar verbonden.

De eerste drie punten gaan over het intern functioneren van wetenschap. Hierbij wordt de wetenschap gezien als een ontdekkingsreis waarin een onbekende wereld moet worden blootgelegd. In deze realistische opvatting van de wetenschap wordt er gezocht naar de relatie tussen het wetenschappelijke woord en de wereld waarnaar het verwijst. Een vraag naar deze relatie is de kernvraag van de kennisleer en de wetenschapsfilosofie sinds Descartes, Humes en Kant, zo schrijft filosoof Rorty in zijn boek.

De relatie is op verschillende manieren te leggen. Dit kan met empirisme, waar men de relatie probeert te bevestigen met de feiten der natuur, de waarneming. Een andere stroming is het rationalisme, waar men dit doet met de redelijkheid van onze omgang met de theorieën. Deze theorieën worden getoetst aan de werkelijkheid (de relatie hiertussen dus) door middel van redelijkheid. De representatie van de werkelijkheid is voor beide stromingen hetzelfde, maar de methode is anders.

De wetenschapsfilosoof houdt zich bezig met het rechtvaardigen van uitspraken, theorieën en ideeën. Hij probeert te zorgen dat de wetenschappelijke uitspraken die gedaan worden, kloppen met de werkelijkheid, geldig en objectief zijn: context of justification. Historici, sociogen, economen en psychologen houden zich bezig met de manier waarop en de omstandigheden waarin wetenschappelijke kennis tot stand komt: context of discovery. Hier wordt dus niet naar de legitimiteit van de inhoud van deze kennis gekeken.

Hiermee kan dus gesteld worden dat in het standaardbeeld de wetenschapsfilosoof checkt of kennis klopt, of het cognitief te rechtvaardigen is. De wetenschapssocioloog kan ongeldige kennis sociaal verklaren; hoe het tot stand gekomen is.

Het laatste punt, de sociale filosofie, richt zich op het extern funtioneren van wetenschap. Hier komt het Verlichtingsdenken om de hoek kijken, waar men zich wil bevrijden van mythologie, religie en primitief denken: men wil de wereld ont-toveren. De autonomie van de wetenschap, namelijk haar onafhankelijk van politiek, ideologie en levensbeschouwing, maakt haar tot een maatschappelijk succes. Weber is één van de grondleggers van het sociologisch denkenover de moderne samenleving en benadrukte het belang van waardevrijheid van de wetenschap: een scheiding tussen feiten en waarden en dus een scheiding tussen wetenschap en politiek.

Habermas bekritiseert Webers dualisme op grond van drie punten. Ten eerste wordt politiek op deze manier gereduceerd tot een kwestie van smaakverschillen. Volgens Habermas is het niet zo dat je niet over normatieve kwesties rationeel kunt discussiëren. Ten tweede mogen we doelen en middelen niet scheiden, omdat politieke keuze van doelen dan willekeur dreigt te worden (decisionistisch model). Tot slot vindt Habermas dit dualisme achterhaald. Er is sprake van een toenemende vervlechting van allerlei belangen, maar in het dualisme zouden politieke doelen ondergeschikt worden aan technische middelen. Dit is een technocratisch model en in plaats daarvan stelt Habermas een pragmatisch model voor. Dit is een model waarin de relatie tussen wetenschap en politiek openbaar en goed gereguleerd is. De beide kampen moeten dus wel los van elkaar blijven, maar ze moeten wel kunnen communiceren met elkaar.

Velen, waaronder Nowotny, vinden deze differentiatie van subsystemen achterhaald. Hoe alle systemen apart gehouden worden (wetenschap, politiek, cultuur, economie en recht) is niet meer te realiseren. De wetenschap heeft zich gericht op certified knowledge, kennis wat niets met de andere domeinen te maken heeft, maar deze manier van doen voldoet niet meer. De wetenschap zou juist één van de motoren moeten zijn die integratie bespoedigt. Niet alleen wetenschappers gaan over de thema’s, doelen van onderzoek, methoden, theorieën en criteria voor evaluatie, ook andere actoren gaan hierover zoals politiek, industrie, patiëntenorganisaties, enz. Wetenschappelijke onderzoekers bevinden zich dus niet langer op de Olympus, maar mengen zich met het publiek, in de agora.

Kennis en handelen

Het is de vraag hoe het zo ver heeft kunnen komen dat de vier eerder genoemde niveaus van Kunneman (ontologie, epistemologie, methodologie en sociale filosofie) zo op losse schroeven is komen te staan.

Wetenschap heeft altijd al kritische commentaren gekregen over de gerichtheid op de elite en de banden tussen wetenschap en klassebelangen. Hiernaast heeft de wetenschap veel kritiek gekregen als zijnde een filosofie van de natuurwetenschappen. Voor geestes- en sociale wetenschappen was er geen plaats. Alle drie de wetenschappen interpreteren hun onderzoeksresultaten in het licht van een bepaalde theorie gedeeld worden met collega’s. Er is dus geen sprake van objectiviteit, maar van een intersubjectieve aangelegenheid. In de sociale en geesteswetenschappen is er een tweede niveau van interpretatie, dat leidt tot dubbele hermeneutiek. Hierbij is namelijk niet alleen sprake van de interpretatie van de wetenschapper, maar ook die van de actor, het onderzoeksobject. Woord en wereld worden hierdoor afhankelijk van elkaar, wetenschappelijke interpretaties kunnen namelijk van invloed zijn op de actorinterpretaties: self-fulfilling prophecies. Bijvoorbeeld: als een econoom in de krant voorspelt dat een bank binnen een week failliet gaat, zullen aandeelhouders hun aandelen verkopen waardoor de bank inderdaad failliet gaat. Heeft de econoom nou een representatie gegeven van de wereld zoals hij hem ziet, of heeft de wereld zich aangepast naar zijn ideeën.

Deze dubbele hermeneutiek vindt niet plaats in de natuurwetenschappen. Moleculen interpreteren hun eigen gedrag niet dus staan wat dat betreft ook niet onder invloed van de wetenschapper.

Kuhn is veel bezig geweest met het beschrijven van geschiedschrijving van de wetenschap. Eén van de historiografische problemen is hoe kennis uit het verleden begrepen kan worden. Als men wetenschap definieert in termen van vooruitgang, zal men vervallen in Whig-history (presentisme): het verleden wordt geschreven als voorbereiding op het heden. Alles wat niet relevant is met betrekking tot het heden, wordt weggelaten uit de geschiedenisboeken. Zoals in het vorige hoofdstuk is beschreven, moet je als wetenschapper soms overstappen op een ander paradigma, een eerder paradigma. Je ondergaat een Gestalt-switch waardoor een verzameling van uitspraken ineens een samenhangend geheel wordt.

Een Gestalt-switch is een wisseling van perspectief op de wereld, de wereld zelf verandert niet. Kuhn ziet het allemaal iets radicaler en zegt dat we na een revolutie met een andere wereld in contact staan. De manier van denken, spreken, zien en handelen verandert: het lexicon van een wetenschappelijke gemeenschap verandert. Kuhn verwerpt de taaltheorie die zegt dat woord en wereld strikt gescheiden zijn. Taal is niet primair een weerspiegeling van de werkelijkheid (het propositionele aspect) maar crëert vooral ook werkelijkheid (performatief aspect). Ook Wittgenstein was van mening dat verschillende manieren van spreken (verschillende taalspelen) inherent verbonden zijn met verschillende levensvormen.

Naast het onderscheid van taal kan er ook een onderscheid van regels worden gemaakt. Er bestaan regulatieve regels, die reguleren bestaande handelingen die op zichzelf onafhankelijk zijn van die regels. Constitutieve regels creëren of definiëren eerst nieuwe handelingen, handelingen die afhankelijk zijn van de regels. Hier is er sprake van een interne relatie tussen regel en handeling. Deze constitutieve regels zijn aanwezig bij een paradigma shift: er zijn nieuwe regels, een nieuw spel en een nieuwe wereld. Wetenschap is geen kennissysteem, een verzameling van cognities en methodische regels, maar een handelingssysteem, een verzameling collectieve praktijken waarin werelden worden gemaakt (paradigma’s). Het gaat niet zozeer om producten (uitspraken, theorieën) maar om het productieproces. De klassieke demarcatievraag naar wat wel en niet goede wetenschap is, wordt vervangen door empirisch onderzoek naar de alledaagse wetenschapspraktijken.

Sociaal constructivisme

Als men middels een onderzoek iets denkt te hebben vastgesteld, is er sprake van een kennisclaim. Deze claim is afhankelijk van je methode van onderzoek en de interpretatie van je resultaten, dus de claims zijn interpretatief flexibel: een definitief oordeel kan er niet over geveld worden. De middelen om een claim toch te kunnen afsluiten, zijn het betrekken van overwegingen van sociale aard, zoals reputatie en betrouwbaarheid van de onderzoeker. Wetenschappelijke kennis is dus niet echt een representatie van de werkelijkheid, maar een sociaal construct. Volgens het sociaal constructivisme wordt de ontwikkeling van wetenschap niet gelegitimeerd in natuur (empirisme) of methode (rationalisme) maar met behulp van sociologische categorieën als macht, reputatie en belangen.

Veel wetenschappers zijn het niet eens met deze visie en zien een bedreiging in het intellectueel en maatschappelijk gezag van wetenschap. Er komen twee vragen aan de orde. De eerste vraag is waarom wordt steeds het realistische vocabulaire gebruikt (een ware representatie van een objectieve wereld) als wetenschap inderdaad een sociale constructie is. Ten tweede kun je je afvragen of dit realistische vocabulaire niet juist de grondslag is voor wetenschappelijke kritiek, en dus vooruitgang. Als het namelijk een sociaal construct zou zijn, zouden er alleen successen worden geboekt bij bepaalde wetenschappers en zou de ontwikkeling volstrekt willekeurig verlopen.

Om de eerste vraag te beantwoorden deed Latour etnografisch onderzoek. Kern van het onderzoek is het splitting-and-inversion model. Een onderzoeker doet eerst een literatuurstudie (D) naar de huidige stand van zaken op een bepaald gebied (stap 1). Aan de hand van die studie ontwikkelt hij een hypothese (O, stap 2). Als andere onderzoekers O ook willen onderzoeken, wordt O een zelfstandig object van onderzoek (stap 3). Als deze onderzoekers ook vinden dat O klopt, dan komt dit resultaat in de boeken (stap 4). O komt op zichzelf te staan en is onafhankelijk van D geworden. Latour stelde vast, dat als we de feiten eenmaal hebben (O) dat stap 1 t/m 3 wordt gewist. Hierdoor lijkt het alsof O altijd al het geval is geweest, terwijl het voortkomt uit een constructie van feiten. De resultaten worden uiteindelijk op een blaadje gepresenteerd, zodat het lijkt alsof het iets vanzelfsprekends is. Hiermee kan het gekoppeld worden aan de realiteit en haar vocabulaire, terwijl het eigenlijk voortkomt uit het sociale construct.

De tweede vraag heeft het over willekeurige vooruitgang als gevolg van sociaal constructivisme, waardoor de vraag kort neerkomt op of kritiek op het realisme tot relativisme leidt. Het sociaal constructivisme verzet zich tegen de universele rede, wetenschappelijke waarheid en objectiviteit als grondslag voor kritiek. Rorty zegt dat deze gedachtegang niet hoeft te leiden tot een stop in de vooruitgang.

Wie stelt dat met het woord de wereld meeverandert is in de ogen van de empirist een relativist. De feiten van de natuur spreken dan namelijk niet meer onafhankelijk. En wie stelt dat de wetenschappelijke methode (de ratio) onderdeel is van paradigmatische controverses (in plaats van de oplossing) is in de ogen van de rationalist een relativist. Rorty zegt dat degene die het idee van realisme niet nodig heeft, zich niet druk hoeft te maken over het relativisme (wie niet in God gelooft, hoeft niet bang te zijn voor de duivel).

De moderne constitutie

Dat de wetenschap niet gereconstrueerd kan worden met natuur en methode, wil niet zeggen dat het dan maar verklaard moet worden op basis van sociale factoren. Kennis als representatie van de natuur (epistemologisch reductionisme) wordt dan vervangen door kennis als representatie van de sociale verhoudingen (sociologisch reductionisme). Nadat Latour al kritiek heeft geleverd op het epistemologisch realisme, stelt hij nu ook het sociologische alternatief ter discussie.

Als eerste argument hiervoor is die van logische consistentie. Als aanhanger van het constructivisme kun je niet doen alsof sociale factoren onafhankelijke verklarende variabelen zijn voor de ontwikkeling van wetenschappelijke kennis. Deze factoren veranderen zelf namelijk ook. De natuur is geen verklaring voor de feiten, maar de maatschappij kennelijk ook niet. Volgens Latour kun je geen onderscheid maken tussen content en context, tussen wetenschappelijke kennis en de maatschappelijke omgeving.

Als tweede argument geeft hij het splitting-and-inversion model aan. De wetenschappelijke feiten echt een sociale kwestie zijn, dan zijn ze niks waard. Maar het is geen puur sociale kwestie, want er wordt ook gebruik gemaat van theorieën, statistieken, instrumenten, enz. Dit is een heterogeen netwerk waar de kennis uit voortkomt. Als je deze kennis dan onbetrouwbaar vindt, zul je het hele netwerk onderuit moeten halen.

Voor het derde argument gebruik Latour de maatschappelijke handelingspraktijken. De constructie van feiten is geen intern-wetenschappelijke kwestie, te verklaren met externe sociale factoren. De sociale context verandert mee. Bij nieuwe kennis horen nieuwe handelingspraktijken. Deze samenhang noemt Latour de co-evolutie van wetenschap, technologie en samenleving. Er is dus geen sprake van objectieve natuur of exclusiviteit voor het sociale tussen ons, er is sprake van een netwerk.

Latours opvattingen over de wetenschap gaan niet alleen over het interne, maar ook over het externe functioneren ervan. Hij heeft het ook over de modernistische Verlichtingsidealen, die verder gaan dan de wetenschappelijke kennisvorming. Latour stelt niet alleen ons beeld van wetenschap, maar ook het ruimtere filosofische erfgoed in de waagschaal: de Moderne Constitutie.

Modernisme impliceert wetenschappelijke beheersing van de natuur, politieke emancipatie van de mensheid en handhaving van een scheiding tussen beide. Vertrouwensrelaties zijn van cruciaal belang. Trust-building (een sociaal-politieke kwestie) en truth-revealing (een epistemologische kwestie) zijn strikt gescheiden. De drie grondbeginselen zijn dus uit op een kritische zuivering tussen een natuurlijke en menselijke wereld.

De Moderne Constitutie heeft nog een keerzijde, namelijk dat mensen en dingen, natuur en cultuur, wetenschap en politiek permanent vermengd met elkaar zijn. Er is dus een verschil tussen leer (wat zegt de Moderne Constitutie) en leven (de praktijk). Toch maakt deze samenhang de modernen zo sterk. De Moderne Constitutie is een illusie, maar wel een hele productieve.

Wetenschap en politiek in de risicomaatschappij

Al met al zijn we nog weinig opgeschoten. Naast de epistemologie verdient ook de sociale, politieke en normatieve theorie herziening. Sociale orde en cultuur kunnen niet gedefinieerd worden in termnen van intersubjectief gedeelde waarden en normen, want ook niet-menselijke actoren (natuur en technologie) horen een plaats te krijgen in de sociale theorie. De televisie zorgt bijvoorbeeld voor democratie, elektriciteit zorgt voor sociale cohesie. Anderosm moeten wetenschap en technologie ook een plaats krijgen in de politieke theorie, niet zozeer omdat ze politieke effecten sorteren, maar omdat ze als politieke actoren van groot belang zijn geworden. Technologie leidt tot moraliteiten en normativiteiten welke niet alleen het externe kader vormen ter beoordeling van de praktijk maar ook in die praktijk zitten ingebakken (zoals de gekloonde stier Herman). Er zijn ook grensgevallen, die tussen normatief-politieke vraagstukken en technisch-wetenschappelijke problemen invallen, zoals de gekke-koeien-ziekte of nucleaire rampen.

Zulke grenskwesties zijn cruciaal voor de sociologische theorie van de risicomaatschappij, die Beck ontwikkelde. Onze industriële samenleving is in de gevarenzone geraakt dankzij haar eigen succes. Er komen nieuwe risico’s bij kijken, welke een boomerang-effect kunnen hebben: de onbedoelde gevolgen van het succes van de moderniteit brengen de moderniteit zelf in het geding (denk aan de opwarming van de aarde). Dit is een mate van reflectie: we worden met onze neus op de feiten gedrukt. Deze reflectie moet volgens Beck omgezet worden in reflexie. De onbedoelde gevolgen zorgen voor nieuwe mogelijkheden.

De taalverdeling tussen wetenschap en politiek is duidelijk: de politiek beslist over de doeleinden en de wetenschap en technologie leveren de middelen. Wetenschap betreft de wetten der natuur, politiek is een kwestie van intenties van mensen. Deze scheidslijn lijkt erg overzichtelijk. Maar wat gebeurt er in het geval van nieuwe risico’s? Wetenschap en technologie zijn vaak de oorzaak van problemen, dus moeten zij dan ook met de oplossing komen? Wetenschap verliest hierbij haar monopolie op kennis en politiek verliest haar monopolie op de definitie van het goede leven (demonopolisering). Iedereen blijft elkaar aanwijzen in het geval van problemen en niemand houdt zich verantwoordelijk: er is sprake van georganiseerde onverantwoordelijkheid.

Conclusie

Door de toenemende vervlechting van wetenschap, technologie en samenleving zijn we genoodzaakt om de huidige gang van zaken te herzien. Ook de ideeën over politiek en democratie zullen heroverwogen moeten worden, inclusief de relatie tussen beide domeinen wetenschap en politiek. Wetenschap wordt beïnvloed door sociale en politieke factoren maar zijn op hun beurt ook sociale en politieke actoren.

Bron:

• Deze samenvatting is gebaseerd op het studiejaar 2013-2014.