Boeksamenvatting bij Small Places, Large Issues: An Introduction to Social and Cultural Anthropology van Eriksen


1. De context van antropologie als vakgebied

Het vakgebied

Sociale en culturele antropologie heeft de gehele menselijke samenleving als interesse gebied en probeert te begrijpen op welke manieren mensenlevens uniek zijn en op welke manieren ze overeenkomen. Het vakgebied is daadoor erg breed, het brengt je van het Amazonegebied naar grote Afrikaanse steden, de krottenwijken van Brazilië of de Noordpool en alle gebieden er tussen in.

Antropologie probeert de sociale en culturele variatie in de wereld te begrijpen maar ook juist overeenkomsten tussen sociale systemen en relaties tussen mensen te conceptualiseren en te begrijpen. Een van de meest vooraanstaande antropologen, Claude Lévi-Strauss (1908-2009) verwoordde het als volgt: Antropologie heeft de menselijkheid als onderzoeksobject, maar anders dan de andere menswetenschappen, probeert het dit object te begrijpen door middel van zeer diverse manifestaties van dit object. Antropologie probeert er dus achter te komen in hoeverre mensen van elkaar kunnen verschillen maar ook of er gebieden zijn waarop alle mensen iets met elkaar gemeen hebben.

Hoewel antropologen dus een zeer breed en vaak erg gespecialiseerd interessegebied hebben, is een gemeenschappelijke focus het proberen te begrijpen van connecties binnen samenlevingen en connecties tussen samenlevingen. Daarnaast zijn antropologen geïnteresseerd in het begrijpen en verklaren van de onderlinge relaties (interrelationships) tussen verschillende aspecten van menselijk bestaan. Deze onderlinge relaties worden vaak onderzocht door te beginnen met een gedetailleerde studie van het lokale leven in een bepaalde samenleving of een bepaalde sociale omgeving. Daar komt de titel van dit boek ook vandaan: antropologen onderzoeken grote vragen (large issues) maar doen dit op basis van inzichten in small places.

Hoewel traditioneel gezien de studie van kleinschalige, niet-industriële samenlevingen een belangrijk kenmerk van antropologie was, is dat nu niet meer het geval. Binnen moderne antropologie kan ieder sociaal systeem bestudeerd worden en het bereik van antropologie zowel empirisch als theoretisch is erg breed.

Cultuur

Het kan daardoor lastig zijn antropologie te definiëren. Het woord antropologie bestaat uit de Griekse woorden ‘anthropos’ en ‘logos’, welke vertaald kunnen worden als ‘mens’ en ‘rede’. Antropologie betekent dus rede over mensen, of kennis over mensen. Ook het begrip cultuur speelt een belangrijke rol in het definiëren van antropologie als vakgebied. Cultuur komt van het Latijnse ‘colere’, dat cultiveren betekent. Culturele antropologie betekent dus kennis over gecultiveerde mensen. Het bestudeert dus die aspecten van menselijkheid die niet natuurlijk zijn. ‘Cultuur’ is dan gedefinieerd als de ‘vaardigheden, noties en gedragsvormen die mensen hebben opgedaan als lid van een samenleving’. Ondanks dat er veel discussie over de betekenis van het begrip cultuur is en er vele definities mogelijk zijn, is bovenstaande definitie de meest gebruikelijke onder antropologen.

Dat wil niet zeggen dat de betekenis ervan zonder dubbelzinnigheid is. Aan de ene kant is ieder mens in een gelijke mate ‘cultureel’, en verwijst de term dus naar een overeenkomst tussen mensen die ons onderscheidt van bijvoorbeeld dieren. Aan de andere kant hebben mensen verschillende vaardigheden, noties en gedragsvormen opgedaan, en zijn daardoor juist verschillend vanwege hun cultuur. Cultuur kan dus zowel refereren aan basisovereenkomsten tussen mensen als aan systematische verschillen.

Behalve cultuur is ook ‘samenleving’ (society) een belangrijk begrip in de antropologie. Waar cultuur refereert aan de opgedane cognitieve en symbolische aspecten van het bestaan, refereert samenleving aan de sociale organisatie van menselijk leven, patronen van interactie en machtsrelaties.

 

Methoden

Een derde belangrijk begrip binnen antropologie is etnografisch veldwerk, de belangrijkste onderzoeksmethode. Door middel van bijvoorbeeld participerende observatie brengt een antropoloog een tijd door binnen een bepaalde sociale en culturele omgeving, waarbij deze omgeving van dichtbij bestudeerd wordt. Er is geen ‘discriminatie’ wat betreft regio’s of types samenlevingen die voor onderzoek geselecteerd worden.

Antropologie is dus een intellectuele discipline, gebaseerd op etnografisch veldwerk, die probeert tegelijkertijd daadwerkelijke culturele variatie in de wereld te verklaren en een theoretisch perspectief op cultuur en samenleving te ontwikkelen.

 

Het universele en het specifieke

Een centraal vraagstuk binnen de antropologie is het onderscheid tussen het universele en het specifieke. Aan de ene kant zijn antropologen opzoek naar verschillen tussen samenlevingen, maar ook naar overeenkomsten. Vele onderzoeken houden zich dan ook bezig met de vraag in hoeverre mensen, culturen of samenlevingen dingen gemeen hebben en in hoeverre iedere uniek is. En op welke van de twee moet de antropoloog dan de nadruk leggen, of moet er een balans gevonden worden? Hier is discussie over. Is het concept uithuwelijken een overeenkomst tussen de Indiase regio Punjabi en de Franse elite, of is het een verschil vanwege de verschillende betekenis van het concept voor beide sociale groepen? Eriksen is het eens met de kritiek dat antropologen geneigd zijn de nadruk te leggen op het exotische en het unieke en op die manier minder aandacht besteden aan cross-culturele overeenkomsten. De spanning tussen het universele en het specifieke speelt nog steeds een belangrijke rol in antropologie.

 

Etnocentrisme

Etnocentrisme houdt in dat je mensen vanuit je eigen perspectief evalueert en hen beschrijft in je eigen termen, bijvoorbeeld op basis van je eigen culturele waarden. Maar het is natuurlijk zinloos om in een samenleving waar geld niet gebruikt wordt, een term als ‘jaarlijks inkomen’ te gebruiken in je onderzoek. Het gebruik van concepten uit de eigen cultuur in onderzoek van een andere cultuur kan er toe leiden dat het onderzoeksobject inferieur lijkt, terwijl deze concepten in de desbetreffende samenleving geen rol spelen. Door bijvoorbeeld te zeggen dat de Kwakiutl indianen geen elektriciteit hebben, lijken ze onterecht een minder aangenaam leven te hebben dan wij. Dus, in plaats van onderzoeksobjecten te beoordelen op basis van een ‘meetlat’ van de eigen cultuur, is het belangrijk te kijken naar de betekenis van concepten van binnen uit. Dus, op de vraag welke samenleving prettiger is dan de andere, dient een antropoloog te antwoorden dat iedere samenleving een andere definitie van prettig heeft en dat deze vraag dus niet algemeen te beantwoorden is.

 

Cultuurrelativisme

Cultuurrelativisme wordt soms neergezet als het tegenovergestelde van etnocentrisme. Cultuurrelativisme is de overtuiging dat samenlevingen of culturen kwalitatief van elkaar verschillen en hun eigen unieke logica hebben, waardoor het wetenschappelijk onmogelijk is deze op een schaal in te delen. Cultuurrelativisme is een belangrijke en onmisbare stelregel binnen antropologisch onderzoek, in de poging om samenlevingen zo onbevooroordeeld mogelijk te begrijpen. Maar in de praktijk is het nagenoeg onmogelijk als een ethisch principe, omdat het uiteindelijk tot nihilisme leidt.

 

2. Een beknopte geschiedenis van antropologie

 

Dit hoofdstuk probeert een korte en zo weinig controversieel mogelijke beschrijving te geven van de geschiedenis en ontwikkeling van het vakgebied, ondanks dat het onmogelijk is en compleet objectieve, neutrale geschiedenis te vormen van antropologie (of wat dan ook).

Al in de Griekse oudheid werd er geschreven (onder andere door Herodotus) over ‘barbaarse’ volken in het westen en het oosten en werden hun gebruiken en geloven vergeleken met die van de mensen in Athene. De Sofisten stelden toen al dat er geen absolute waarheid kan zijn en dat deze altijd contextgebonden is. Daarmee waren zij in feite de eerste relativisten. Maar zowel het werk van de Sofisten als het werk van Herodotus was niet wetenschappelijk genoeg: de Sofisten gebruikten alleen theorie en geen empirie en Herodotus gebruikte geen theorie en alleen empirie.

Een meer geloofwaardige voorouder van de antropologie is Ibn Khaldun (1332-1406), een Tunesische intellectueel die schreef over de theorie van verschillende vormen van sociale cohesie als een belangrijke factor in historische verandering en de opkomst van macht van nieuwe groepen.

Door de Verlichting en de ontdekkingsreizen van Europa ontstond ook daar een hernieuwde wetenschappelijke interesse in de menselijke natuur en culturele variatie. Belangrijke namen zijn Michel de Montaigne (16e eeuw), Thomas Hobbes (17e eeuw), en Giambattista Vico (18e eeuw). David Hume betoogde vervolgens dat ervaring de belangrijkste bron van ‘geldige kennis’ was en inspireerde daarmee vele sociale wetenschappers om empirische studies te doen. Filosofen als Jean-Jacques Rousseau, Baron de Montesquieu, Denis Diderot, Jean D’Alembert en Marquis de Condorcet droegen ook rond die tijd bij aan de ontwikkeling van een systematische, comparatieve studie van cultuur.

Ondertussen vond in Duitsland een ontwikkeling plaats onder leiding van Johann Gottlieb von Herder die gezien kan worden als het begin van cultuurrelativisme, door te stellen dat elk volk zijn eigen ‘ziel’ heeft en dus het recht heeft op het behoud van unieke waarden en gebruiken.

In de 19e eeuw was het begrip sociale evolutie erg belangrijk, het idee dat menselijke samenlevingen zich in een bepaalde richting ontwikkelden en dat de Europese samenlevingen het eindproduct waren van een ontwikkeling vanuit ‘barbaarsheid’ (savagery). Henry Maine en Lewis Henry Morgan ontwikkelden theorieën rondom dit thema die een belangrijke invloed hadden. Het werk van Morgan heeft een grote invloed gehad op het latere werk van Karl Marx en Friedrich Engels over kapitalistische samenlevingen en prekapitalistische samenlevingen.

Ook intellectuele ontwikkelingen in de 19e eeuw buiten het veld van antropologie zijn van invloed geweest. Darwin’s werk over natuurlijke selectie had zowel een positieve (het idee dat alle mensen sterk gerelateerd zijn) als een negatieve invloed op het vakgebied (het idee dat het biologische belangrijke is dan het culturele). De opkomst van klassieke sociologische theorie gaf antropologen algemene theorieën van de samenleving, hoewel de toepasbaarheid hiervan op non-Europese samenlevingen nog altijd betwist wordt.

Vier uitstekende academici worden gezien als de belangrijkste invloed op de ontwikkeling van de moderne antropologie in de vroege 20e eeuw: Franz Boas (VS), A.R. Radcliffe-Brown (VK), Bronislaw Malinowski (VK) en Marcel Mauss (FR).

 

Verenigde Staten

Boas is degene die cultuurrelativisme een centraal uitgangspunt van de antropologie heeft gemaakt. Boas ging in tegen het werk van Tylor en Morgan, nam een meer particularistisch perspectief in en betoogde dat iedere cultuur op zijn eigen voorwaarden begrepen moest worden en dat het wetenschappelijk misleidend zou zijn om culturen te rangschikken en beoordelen aan de hand van een westerse, etnocentrische typologie van ‘niveaus van ontwikkeling’. Daarnaast zag Boas culturen als elk met een eigen, unieke geschiedenis die niet gereduceerd kan worden tot een categorie in een of ander universalistisch model van ontwikkeling. Deze stroming heet het historisch particularisme.

Twee invloedrijke studenten van Boas waren Margeret Mead en Edward Sapir. Mead gebruikt materiaal uit niet-westerse samenlevingen om vragen over genderverhoudingen, socialisatie en politiek in het westen op te werpen. Mead’s werk laat zien dat potentiële cultuurkritiek inherent is aan de discipline.

Edward Sapir formuleerde samen met Benjamin Lee Whorf de Sapir-Whorf hypothese, die stelt dat taal cognitie bepaalt, en dat de talen op de wereld wat dat betreft fundamenteel van elkaar verschillen. Dit betekent dat de Kwakiutl indianen de wereld heel anders zien en beleven dan westerse mensen, door de verschillen in de structuur van hun respectievelijke talen.

De materialistische traditie van Morgan en het evolutionisme van Darwin verdwenen door het werk van Boaz naar de achtergrond.

 

Verenigd Koninkrijk

Terwijl in de Verenigde Staten vooral onderzoek werd gedaan naar de organisatie van Indianengemeenschappen had in Groot-Brittannië het imperialisme een belangrijke invloed. Antropologen deden met name onderzoek naar de vormen van politieke organisatie die onder indirect bestuur stonden van de koloniale machten. Eén daarvan is de van oorsprong Poolse Bronislaw Malinowski (1884-1942) die twee jaar lang veldwerk deed op de Trobriand eilanden. Hiermee zette hij een standaard voor etnografisch veldwerk die grotendeels nog steeds geldt. Belangrijke punten volgens hem waren het leren van de lokale taal en je te mengen in het dagelijks leven van de samenleving die je onderzoekt, om de ‘categorieën’ die daarbinnen gelden van binnenuit te leren kennen en om de vaak subtiele verhoudingen tussen verschillende sociale instituties en culturele normen te leren kennen. Malinowski geloofde dat aangeboren menselijke behoeften de drijvende kracht zijn achter de ontwikkeling van sociale instituties en deze vorm van functionalisme wordt vaak ‘biopsychologisch functionalisme’ genoemd. Een belangrijke ontwikkeling met zijn soort veldwerk is het overschrijden van de tot dan toe scheiding tussen ‘airmchair anthropology’ (grote vragen) en etnografie (kleine feiten).

Een tweede invloedrijke Britse antropoloog was Radcliffe-Brown, die het structureel-functionalisme introduceerde. Structureel-functionalisme ziet het handelende individu als analytisch onbelangrijk, en legt in plaats daarvan de nadruk op sociale instituties zoals verwantschap, normen, politiek, etc. en hun onderlinge relaties. Volgens het structureel-functionalisme zijn sociale en culturele fenomenen functioneel omdat ze bijdragen aan de handhaving van de bestaande sociale structuur.

Ondanks grote onderlinge verschillen hadden de twee Britse scholen, het biopsychologische functionalisme en het structureel-functionalisme wel met elkaar gemeen dat ze sociale instituties als functioneel zien waardoor beiden afstand nemen van de wijdverspreide aannames van diffusionisme en evolutionisme.

 

Frankrijk

Naast de VS en VK was Frankrijk een belangrijk centrum voor antropologie in de 20e eeuw. Marcel Mauss speelde daarin een belangrijke rol. Hij geloofde sterk in systematische vergelijking en het bestaan van herhaalde patronen in het sociale leven. Maar toch eindigt hij vaak met relativistische opmerkingen in zijn argumentatie over overeenkomsten en verschillen tussen samenlevingen.

Zowel in de VS, het VK en Frankrijk vonden dus ontwikkelingen plaats waarbij de grote, evolutionistische theorieën achtergelaten werden en plaats maakten voor specifiek, gedetailleerd, empirisch veldwerk.

 

De tweede helft van de 20e eeuw

In de tweede helft van de 20e eeuw kwamen er steeds meer professionele antropologen en instituten voor onderwijs en onderzoek. Ook werd het vakgebied breder, zowel qua onderwerpen als qua geografie. De eerste grote theorie die opkwam na de WOII was het structuralisme van Claude-Lévi Strauss, een theorie over de menselijke geest gebaseerd op inspiratie uit structurele linguïstiek, Mauss’ theorie van uitwisseling en Lévy-Bruhl’s theorie van de primitieve geest (welke Lévi-Strauss verwierp). Structuralisme kreeg veel kritiek omdat het uitgaat van eigenschappen van de menselijke geest die niet te testen of te verifiëren zijn, en vanwege de neiging om te denken in binaire opposities.

Ook neo-evolutionisme, culturele ecologie en neo-marxisme kwamen op in de tijd na de Tweede Wereldoorlog, maar de invloed hiervan is vele malen kleiner dan die van het structureel-functionalisme.

In de tijd na de Tweede Wereldoorlog ontwikkelden er ook veel studies van symbolische systemen en cognities, meer beïnvloed door Boas dan door de materialistische benaderingen. Een belangrijk theoreticus was Clifford Geertz, die een aantal invloedrijke artikelen schreef waarin hij de interpretatieve methode van hermeneutiek aanprees. Geertz legt in zijn werk altijd de nadruk op de autonomie van de symbolische wereld, en betoogt dat culturele variatie niet uitgelegd kan worden door middel van materiële condities of aangeboren biologische eigenschappen van mensen.

Mary Douglas en Victor Turner hebben op bijzondere wijze het structureel-functionalisme en de studie van symbolen en betekenis bij elkaar gebracht. Turner onderzocht de rituelen van de Zambiaanse Ndembu, en liet hun functionele, integrerende aspecten zien, hun betekenisvolle aspecten voor de deelnemers en hun diepere symbolische betekenis. Douglas analyseerde menselijke vooringenomenheid met vuil en onzuiverheden als een directe manier van denken over de scheidslijn tussen natuur en cultuur. Daarmee was zij verdediger van het structureel-functionalisme, maar in een hervormde manier.

Sinds de jaren zeventig heeft feminisme een rol gespeeld in de antropologie, namelijk in het idee dat er diepgaande verschillen zijn tussen mannelijke en vrouwelijke visies op de wereld en dat er in klassieke studies van ‘samenlevingen’ alleen aandacht besteed wordt aan de mannelijke visie omdat vaak zowel alle informanten als de antropoloog zelf mannen waren. Dit, samen met de methodologische kritiek op het structureel-functionalisme en de kritiek dat noties van culturele gehelen en geintregreerde samenlevingen een door antropologen bedachte fictie zijn, leidde tot een crisis in de discipline.

 

3. Veldwerk en etnografie

 

Een belangrijk kenmerk dat antropologie onderscheidt van andere sociale wetenschappen is de grote nadruk op etnografisch veldwerk als de belangrijkste bron van kennis over samenlevingen en cultuur. Een antropoloog blijft doorgaans lang genoeg op de plek van veldwerk zodat zijn positie min of meer natuurlijk lijkt voor de informanten. Een antropoloog kan in het veld verschillende rollen aannemen, zoals de clown of de expert of een combinatie van beiden. Maar veldwerk moet niet geromantiseerd worden: een antropoloog krijgt te maken met vreemde gewoonten, andere weersomstandigheden, voedsel en hygiëne, en mogelijk vijandige of achterdochtige informanten. Ook urbaan veldwerk, dat steeds meer gedaan wordt, kan lastig zijn. De aanwezigheid van de antropoloog kan een stuk minder enthousiasme en nieuwsgierigheid veroorzaken dan in rurale samenlevingen, bijvoorbeeld doordat mensen veel televisie kijken.

Een van de belangrijkste voorwaarden voor veldwerk is proberen zoveel mogelijk te participeren in het lokale leven. Methoden tijdens veldwerk kunnen gestructureerde interviews, statistische steekproeven of andere zijn. De meeste antropologen combineren deze meer formele methoden met participerende observatie. Het doel van deze methode is zo diep mogelijk in het sociale en culturele veld dat je onderzoekt te integreren waardoor je als het ware tussen de eigen samenleving en de onderzochte samenleving in beweegt.

Het geslacht, ras, leeftijd en klasse van de antropoloog hebben vanzelfsprekend invloed op de ervaring van het veldwerk. Problemen die vaak voorkomen zijn taalproblemen, een gender bias, of het feit dat de informanten niet representatief blijken voor het geheel. In het verleden werd vaak teveel aandacht aan de elite besteed.

Veldwerk hoeft niet kapitaal- of arbeidsintensief te zijn, maar door de tijd die het vergt om in een samenleving te integreren is het wel een tijdsintensieve onderneming. De kracht van antropologische kennis ligt in het meesterschap van zowel de lokale cultuur als de eigen cultuur, en de analyse-instrumenten die het mogelijk maken een analytische vergelijking van beide te maken. Dit is tegelijk ook de zwakte van veldwerk als methode, omdat het veel vraagt van de etnograaf, niet alleen professioneel maar ook interpersoonlijk. Etnografen komen vaak uitgeput, maar met een enorm geheel aan rijk en diep materiaal. Deze persoonlijke dimensie kan echter ook tot ethische vragen leiden: zijn vriendschappen tijdens het veldwerk echt of nep? Wat zijn de morele verantwoordelijkheden van de etnograaf tegenover de informanten? Een ander risico is de professionele bias: wanneer etnografen alleen die delen van de samenleving zien die overeenkomen met hun eerdere ervaringen.

 

Theorie en data

Onderzoek heeft zowel een inductieve als een deductieve dimensie. Inductie bestaat uit ‘kijken en je verbazen’, informatie verzamelen over wat mensen zeggen en doen. Deductie bestaat uit pogingen om feiten te verklaren door middel van een algemene hypothese of theorie. Een combinatie van deze twee maakt het mogelijk iets te zeggen over datgene wat onderzocht wordt. Zonder deze combinatie zou men verdrinken in observaties en details zonder dat er patronen en regelmatigheden opgemerkt werden. Het project van een antropoloog bestaat dus voor een groot deel uit het toepassen van deze patronen en regelmatigheden op het geobserveerde materiaal en hiervoor zijn theoretische abstraheringen nodig. De uitdaging is iets zinnigs te zeggen over cultuur en sociaal leven door middel van deze abstraheringen. Het is daarom van groot belang van te voren te weten waar men in geïnteresseerd is, om te voorkomen dat je over een heleboel dingen een heel klein beetje weet.

Antropologie heeft zich traditioneel gezien onderscheiden van sociologie door de nadruk op ten eerste participerende observatie en veldwerk en ten tweede onderzoek doen in voornamelijk non-industriële samenlevingen. Er zijn een aantal redenen waarom antropologie zich steeds minder alleen op ‘non-industriële’ samenlevingen richt en steeds meer antropologen onderzoek doen in de eigen of andere moderne samenlevingen. Ten eerste is het door allerlei ontwikkelingen zoals modernisering en globalisering een stuk lastiger onderscheid te maken tussen ‘moderne’ en ‘primitieve’ samenlevingen. Ten tweede analyses van tribale samenlevingen hebben onderzoekers geïnspireerd om vergelijkbare analytische modellen op hun eigen samenleving toe te passen en zijn een bruikbare manier van vergelijking gebleken. Ten derde, er zijn meer onderzoekers dan onderzoeksfondsen en niet iedereen kan genoeg financiering verzamelen voor een onderzoek in een afgelegen samenleving. Een belangrijk argument voor antropologisch veldwerk in de eigen samenleving is dat de meest fundamentele vragen die we stellen over cultuur en samenleving overal even relevant zijn.

Antropologische teksten zijn doorgaans in de tegenwoordige tijd geschreven. Sociale antropologie heeft nooit geprobeerd geschiedenis te vervangen. Antropologisch onderzoek focust zich traditioneel op sociale en culturele interrelationships op een bepaald moment en tot voorkort legde het nooit de nadruk op de historische processen die daaraan vooraf gingen. Sinds de jaren 80 is de historische dimensie prominenter geworden, maar de meerderheid van antropologisch onderzoek kan nog steeds als ‘snapshot’ omschreven worden. Dit wordt ook wel de ‘etnografische tegenwoordige tijd’ genoemd. Maar de historische dimensie en de etnografische tegenwoordige tijd moeten niet als elkaar uitsluitend worden gezien. Historische bronnen kunnen wel degelijk een bijdrage leveren aan het moderne begrijpen van samenlevingen.

 

Etnografisch schrijven

Hoewel veldwerk de belangrijkste methode is om kennis te verwerven, gaat het overbrengen van deze kennis doorgaans door middel van het schrijven van teksten. Geertz ziet dit als de meest karakteristieke activiteit van antropologen en daarom moet er aandacht worden besteed aan de manier waarop deze teksten geproduceerd worden. Het zijn verre van neutrale en objectieve beschrijvingen en analyses van gewoonten en culturele systemen van volken, en zijn vergaand gevormd door de biografie, literaire stijl en retoriek van de auteur, door de historische periode waarin ze geschreven worden en natuurlijk door het karakter van het veldwerk. Geertz vond dat hierop meer reflectie moest zijn en heeft daarmee verschillende antropologen beïnvloed, die daarna literaire kritiek leverden op antropologisch werk.

Een belangrijk onderscheid is dat tussen emic en etic perspectieven. Het leven zoals het ervaren wordt door de leden van een samenleving zelf wordt het emic niveau genoemd. De analytische beschrijvingen en verklaringen van de onderzoeker worden het etic niveau genoemd. Er zijn drie redenen waarom wanneer de antropoloog probeert de realiteit te reproduceren zoals de informanten hem zien, het resultaat geen emic beschrijving is. Ten eerste komt er vertaling tussen, vaak tussen twee talen. Ten tweede wordt er een geschreven medium gebruikt om gesproken statements te reproduceren, en de betekenis van uitingen verandert wanneer deze getransformeerd worden in schrift. Ten derde kan de antropoloog nooit identiek worden aan de mensen waar hij over schrijft.

 

Antropologie als politiek

Antropologie kan zelf ook antropologisch bestudeerd worden, als een sociale omgeving. Het kan dus gezien worden als een sociaal en cultureel veld, en zoals alle sociale fenomenen, zijn er machtongelijkheden. Studenten kwamen bijvoorbeeld in opstand tegen het gebrek aan een feministisch perspectief, en de dominantie van een machtselite van professoren.

 

4. Het Sociale Individu

 

Wat we zien als het menselijke karakter is niet aangeboren, maar moet aangeleerd worden, voornamelijk door ons contact met de sociale en culturele wereld. Het is niet uitsluitend individueel of natuurlijk. Natuurlijk heeft een mens ook biologische kenmerken, zoals de behoefte aan eten en slaap, maar de manier waarop deze behoeften worden vervuld wordt cultureel bepaald. De meeste van dit soort sociale conventies worden als vanzelfsprekend en natuurlijk gezien. Daarom kan het ons heel veel leren over onszelf door een andere groep te bestuderen, waar totaal andere sociale conventies als vanzelfsprekend worden gezien.

Als we de menselijkheid in het algemeen beschouwen, zien we zowel overeenkomsten als verschillen tussen mensen. De meeste biologen leggen de nadruk op de overeenkomsten. In de studie van mensen als culturele wezens is het een meer ingewikkelde situatie. Antropologie houdt zich onvermijdelijk bezig met iets dat alle mensen gemeen hebben, omdat we al hebben vastgesteld dat alle mensen culturele wezens zijn en zich verhouden tot sociale conventies. Maar aan de andere kant houden antropologen zich ook bezig met het verklaren van individuele variaties en de uniekheid van bepaalde samenlevingen.

Cultuur kan refereren aan iets dat universeel gedeeld wordt, maar wordt ook gebruikt in de betekenis van een cultuur, die dus juist onderscheiden wordt van andere culturen. Beide betekenissen van het begrip cultuur worden gebruikt en dat kan verwarrend zijn.

 

Taal

Gesproken taal wordt vaak gezien als een onderscheidend kenmerk van mensen ten opzichte van andere dieren. Taal is cultureel universeel, maar tegelijkertijd spreken mensen over de hele wereld verschillende talen. Op die manier kan taal, net als cultuur, tegelijkertijd gezien worden als een concept dat overeenkomsten omschrijft en als een concept dat verschillen omschrijft.

 

Cultuur en ecologie

Het is niet langer gebruikelijk onder antropologen om te spreken over mensen die ‘dichterbij de natuur staan’ vanwege hun simpele technologie. Mensen in alle samenlevingen zijn gelijkwaardig cultureel ontwikkeld, zij het op verschillende manieren. Maar een perspectief dat een stuk minder ongewoon is in moderne samenlevingen is het idee dat mensen met een simpele technologie vaak een meer intuïtief begrip hebben van natuurlijke processen omdat ze dichterbij de natuur leven.

Er zijn twee manieren om de relatie tussen natuur en cultuur te benaderen. Aan de ene kant kan men bestuderen hoe natuur en de natuur-cultuurrelatie geconceptualiseerd worden in verschillende samenlevingen. Aan de andere kant kan men onderzoeken hoe natuur samenleving en cultuur beïnvloedt. Natuur bestaat dus zowel als culturele representaties van natuur en als iets buiten cultuur en de samenleving, maar dat wel beïnvloedt hoe mensen leven. Als biologische wezens maken we onderdeel uit van ecosystemen en passen we deze aan, en als culturele wezens ontwikkelen we concepten over onze omgeving en plaatsen we ons zelf daarbuiten.

 

Interactie en actoren

Bovenal bestaan het sociale leven uit actie of interactie. Als mensen niet meer zouden interacteren zou de samenleving ophouden te bestaan. Het verschil tussen actie en gedrag is dat gedrag refereert aan observeerbare gebeurtenissen waar mensen of dieren bij betrokken zijn. Actie (of agency) daarentegen veronderstelt dat actoren kunnen reflecteren op wat ze doen. Het legt de nadruk op het bewuste deel van menselijk bestaan. Het concept agency veronderstelt dus dat mensen weten hoe ze ‘acteren’, zelfs als ze zich niet bewust zijn van de consequenties van hun acties. In antropologie wordt een acterende (of handelend) persoon vaak een actor of agent genoemd. Maar ook een staat kan een actor zijn, de term is breder dan het individu. De kleinste eenheid die de antropoloog bestudeert is de relatie tussen twee individuen. Dit kan dus gezien worden als de kleinste bouwsteen van de antropologie.

 

Status en rol

Een status is een sociaal gedefinieerd aspect van een persoon dat een sociale relatie definieert en dat rechten en plichten in relatie tot anderen inhoudt. Voorbeelden van statussen zijn tandarts, oom, buurman, klant, etc. Er kan onderscheid gemaakt worden tussen ascribed en achieved statussen, toegeschreven of behaalde statussen. Een toegeschreven status is een status waar je niet onderuit kunt, bijvoorbeeld zoon, of tweedeklas leerling. Een behaalde status is iets dat verkregen is door de actor, zoals een beroep. Een onderscheid dat vaak gemaakt wordt is dat in een traditionele samenleving statussen vaak toegeschreven zijn terwijl in moderne samenlevingen de meeste statussen behaald zijn.

Een concept dat gerelateerd is aan statussen is rol. De rol is het dynamische aspect van de status, het daadwerkelijke gedrag van een persoon binnen de beperkingen die de status stelt. De sociale status van een persoon definieert echter nooit het hele veld van zijn of haar agency. Iedere status is ambigue, actoren moeten hem interpreteren voordat ze hem kunnen vervullen.

Antropologen en sociologen bestuderen vaak de mogelijkheid van actoren om hun statussen te manipuleren en zich op die manier te bevrijden van de beperkingen die deze status oplegt. Door rolbekrachtiging te bestuderen kunnen we dus de relatie tussen dwang en vrijheid in sociaal leven bestuderen. Een belangrijke bijdrage aan dit onderwerp is geleverd door Erving Goffman. Hij laat zien hoe mensen bewust hun min of meer toegeschreven status en sociale relaties gebruiken om hun eigen doelen na te streven. Goffman vergelijkt dit met het theater en hoe mensen op het toneel een verschillende rol aan kunnen nemen frontstage en backstage. Hoe mensen zich bewust proberen anders te gedragen noemt Goffman impression management.

 

Macht en sociaal leven

Een bekende kritiek van bovenstaande roltheorie is het vermeende gebrek met machtsrelaties om te kunnen gaan. Terwijl het duidelijk is dat macht een rol speelt: sommige actoren kunnen aanzienlijke macht over anderen uitoefenen en sommige actoren hebben weinig controle over hun eigen leven, laat staan dat van anderen.

 

‘The Self’

Een ander kritiekpunt is dat roltheorie op artificiële wijze ‘de zelf’ in stukjes hakt en verdeeld in verschillende rollen, terwijl vanuit dit perspectief de zelf een geïntegreerd geheel is. Maar de verschillende sociale relaties die mensen hebben vereisten toch dat mensen in staat zijn ons gedrag aan te passen aan de situatie. Mensen gedragen zich nu eenmaal heel anders tegenover hun baas op het werk dan tegen hun beste vriend in de kroeg. We moeten desalniettemin niet vergeten dat statussen en rollen theoretische abstracties zijn van het sociale leven en dus etic termen zijn.

De focus van antropologie op het publieke en sociale domein betekent niet dat er geen privaat domein bestaat. De relatie tussen publieke en private aspecten van ‘persoonzijn’ verschilt heel sterk tussen verschillende samenlevingen.

 

5. Lokale Organisatie

 

De meeste klassieke antropologische studies zijn gebaseerd op gedetailleerde beschrijvingen van cultuur en sociale organisatie in een dorp of urbane omgeving. Door de diversificatie van antropologie in de laatste decennia is het duidelijk geworden dat naast participerende observatie en veldwerk ook andere bronnen belangrijke informatie verschaffen, zoals historische bronnen, statistiek, media of formele interviews.

Er zijn twee belangrijke redenen waarom antropologische studie traditioneel gezien vaak gericht was op kleine dorpen. Ten eerste biedt een beperkte omgeving de mogelijkheid om iedereen in een dorp te leren kennen en op die manier een goed overzicht te creëren van de sociale relaties. Ten tweede is het mogelijk kleinschalige samenlevingen te bestuderen alsof ze zelfonderhoudend zijn (ookal is dat vaak niet het geval). De meeste activiteiten vinden lokaal plaats en de meeste behoeften worden lokaal vervuld.

 

Normen en sociale controle

Ieder sociaal systeem heeft regels nodig die bepalen wat toegestaan is en wat niet, genoemd normen. Sommige normen gelden voor alle leden van de samenleving, anderen alleen voor kleine groepen, en bijvoorbeeld de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens geldt voor de gehele mensheid. Het bestaan van normen betekent niet dat er geen discussie over is of dat er altijd aan geconformeerd wordt. Alle normen zijn daarom gekoppeld aan sancties. De legitieme macht om deze sancties uit te voeren ligt bij een bepaalde bron van macht. Het systeem van sancties wordt ook wel sociale controle genoemd, uitgevoerd door sociale instituties als familie, de school, de politie, etc. Normen kunnen door de tijd heen veranderen, verdwijnen of minder belangrijk worden. Normen vormen een cultureel aangeleerd systeem van ‘wat wel en niet mag’.

 

Socialisatie

Socialisatie is het proces waarbij iemand een volledig lid van de samenleving wordt, waar men de kennis en vaardigheden aanleert die nodig zijn om te kunnen functioneren als lid van de samenleving. In veel samenlevingen ligt de verantwoordelijkheid hiervoor bij de familie, maar deze kan ook verdeeld zijn over de school, vrijetijdsclubs, sportverenigingen, televisie etc. Margeret Mead heeft toonaangevend onderzoek gedaan naar socialisatie door te beschrijven hoe de persoonlijkheid van meisjes en jonge vrouwen gevormd wordt in een samenleving heel anders dan de eigen, namelijk een Polynesisch eiland. Vervolgens vergeleek ze deze socialisatie met socialisatie in haar eigen samenleving, de VS. Er kwam veel kritiek op haar manier van veldwerk doen, omdat ze voor de gek gehouden zou zijn door haar informanten en daardoor verkeerde informatie hebben gekregen. Zij onderzocht of bepaalde kenmerken door socialisatie waren aangeleerd of natuurlijk waren (het nature/nurture debat) en kwam tot de conclusie dat socialisatie een belangrijke rol speelde. Daar kwam veel kritiek op. Of de basis nu ligt in natuur of samenleving, het ultieme doel van socialisatie is er zeker van te zijn dat een actor de waarden, normen en gedragsvormen internaliseert waarop de samenleving is gebouwd.

 

Levensfases en overgangsrituelen (Rites of Passage)

Alle samenlevingen maken onderscheid tussen verschillende levensfases in de levens van hun inwoners, en verschillen taken van volwassenen van taken van kinderen. Samenlevingen moeten dus bepalen wat aangeeft dat een persoon van de ene fase naar de andere is gegaan. Een vaak gevonden oplossingen is de rite of passage, het overgangsritueel, zoals besnijdenis.

Een belangrijk concept binnen de studie van sociale organisatie van gemeenschappen is de sociale institutie: een gewoonte, een systeem van sociale relaties, inclusief machtsrelaties, of een geheel aan gedragsregels dat lange tijd voortduurt en dat onafhankelijk van de personen die er een rol in spelen bestaat. De samenleving bestaat door middel van instituties, wanneer instituties verdwijnen of ophouden te functioneren verandert de samenleving, soms zelfs fundamenteel. Sociale instituties zijn dus zeer relevant voor de studie van verandering en continuïteit.

 

Het huishouden

Het kleinste sociale systeem is de dyad, een relatie tussen twee elementen van de samenleving. Voor de veldwerker is het kleinste en toegankelijkste sociale systeem het huishouden. Vaak is een antropoloog te gast in een huishouden, en dat (naast dat het huishouden in iedere samenleving bestaat) maakt het een logische plek om empirische studie te beginnen. Een huishouden bestaat vaak (maar niet altijd) uit familieleden en mensen die onder hetzelfde dak wonen. De meest gebruikte definitie is dan ook: een huishouden bestaat uit die personen die regelmatig hun belangrijkste maaltijden samen eten. Een gedeeld dak is niet het criterium, omdat in veel rurale samenlevingen leden van hetzelfde huishouden in aparte hutten wonen.

Structuren van huishouden zijn doorgaans constant gedurende een tijdsperiode. Wanneer de structuur van het huishouden sterk veranderd is dit vaak een indicatie van andere veranderingen in de sociale organisatie. Dit vond bijvoorbeeld plaats toen in de 19e en 20e eeuw Europese samenlevingen van agrarische naar industriële productie gingen en mensen daardoor in nucleaire families gingen wonen in plaats van extended families (waarbij meerdere familieleden bij elkaar wonen) zoals op boerderijen vaak het geval was.

 

Het dorp

Praktisch geen enkel huishouden is volledig zelfonderhoudend. In moderne samenlevingen worden relatief weinig dingen binnen het huishouden zelf geregeld, leden zijn vaak onderdeel van veel verschillende sociale netwerken. Het huishouden is wel altijd gerelateerd aan andere huishoudens en sociale instituties op een hoger niveau, zoals de lokale gemeenschap of de staat. Een dorp is een voorbeeld van een dergelijke sociale institutie op een hoger niveau in het systeem.

Verwantschap is een belangrijk principe in sociale organisatie. Vaak wordt de manier waarop mensen bij elkaar wonen en de taakverdelingen in het huishouden bepaald door de relaties van verwantschap. Ook formele afspraken als landrechten of politieke verantwoordelijkheden worden vaak doorgegeven op basis van verwantschap.

 

6. Persoon en Samenleving

 

Sociale structuur en sociale organisatie

Het geheel aan sociale instituties en statusrelaties vormt samen de sociale structuur van de samenleving. Het is gebruikelijk aan te nemen dat deze structuur onafhankelijk bestaat van de individuen die er een bepaalde rol in vervullen. Sociale structuur kan dus gezien worden als: de matrix van de samenleving, zonder de mensen; het geheel aan plichten, rechten, arbeidsverdeling, normen, sociale controle, etc., geabstraheerd van het lopende sociale leven. Op basis van dit abstracte model kunnen vergelijkingen gemaakt worden tussen verschillende samenlevingen. Radcliffe-Brown en zijn studenten hielden zich bezig met de functies van sociale instituties en te laten zien hoe deze het onderhoud van de samenleving als geheel ondersteunden. Binnen het structureel-functionalisme zijn alle sociale instituties functioneel, want als ze dat niet waren, zouden ze verdwijnen. De samenleving werd gezien als een soort organisme, een geïntegreerd geheel van functionele sociale instituties. De functie van religie bijvoorbeeld, was het creëren van solidariteit en gemeenschapsgevoel. Een kritiek op dit structureel-functionalisme is dat het omschrijven van sociale structuur op hetzelfde neer zou komen als een goede omschrijving van het sociale leven. Maar dan zou het zo moeten zijn dat mensen zich voorspelbaar gedragen op basis van een vooraf vastgesteld systeem van waarden en normen. Dit is natuurlijk niet het geval, mensen breken de regels, mensen stelen wel terwijl het volgens de normen niet mag. Firth stelde conceptualiseerde daarom het sociale proces, de samenleving en sociaal leven gezien als iets dat gebeurt in plaats van iets dat is. Hierdoor verschoof de nadruk van structuur naar proces en was het mogelijk een realistischer beeld te geven in etnografisch veldwerk.

 

Sociale systemen

Het sociale systeem kan kort beschreven worden als een geheel aan sociale relaties die regelmatig aan de actualiteit worden aangepast en die dus als een systeem van interactie gereproduceerd worden. Daarnaast is een sociaal systeem gebaseerd op een gedeeld normatief systeem en een functionerende verzameling sancties. Binnen een sociaal systeem kunnen actoren onderdeel zijn van verschillende systemische niveaus, zoals een familie, een beroep, een politieke groepering of een natie. Onderscheid tussen relevante systemische niveaus wordt gemaakt op basis van welke personen aan welke anderen gerelateerd zijn.

Een sociaal systeem is net zo abstract als een sociale structuur, maar refereert aan een ander type fenomeen. Sociale systemen zijn een verzameling aan te onderscheiden sociale relaties tussen actoren terwijl een sociale structuur refereert aan de totaliteit van gestandaardiseerde relaties in een samenleving.

Als we een sociaal systeem definiëren als een verzameling sociale relaties die gecreëerd en opnieuw gecreëerd worden door regelmatige interactie, is het dus logisch om te stellen dat de grenzen van het systeem daar liggen waar interactie sterk vermindert.

 

Netwerken

Het ‘sociale netwerk’ is een verzameling relaties met een bepaald doel geactiveerd, zonder noodzakelijk georganiseerd te zijn rondom één bepaald persoon. De term is het meest nuttig in beschrijvingen van sociale velden of subsystemen, die met name bestaan door verbintenissen tussen concrete personen en die daarom getransformeerd worden of verdwijnen wanneer deze personen om een bepaalde reden deze verbintenissen niet meer onderhouden.

 

Schaal

Het wordt vaak gezegd dat antropologen kleinschalige samenlevingen bestuderen, maar wat betekent schaal dan precies? De schaal van een samenleving kan gezien worden als het totale aantal aan statussen dat nodig is om de samenlevingen te reproduceren. In industriële samenlevingen is de schaal enorm: de wederzijdse afhankelijkheid kan miljoenen mensen omvatten. Als sommigen ophouden hun status te vervullen en bij te dragen aan het onderhoud van de samenleving, zal deze veranderen.

Schaal kan ook gezien worden als een maat voor relatieve anonimiteit: hoe groter de schaal, hoe minder actoren binnen systemen iemand persoonlijk kent. Schaal kan erg relevant zijn voor de studie van agency. Schaal beperkt de hoeveelheid aan mogelijke acties, maar is tegelijkertijd het product van actie.

Om iets relevants te kunnen zeggen over de schaal van een samenleving is het heel belangrijk de sociale relaties nauwkeurig te onderzoeken. Er moet geïdentificeerd worden met welke taken leden van de samenlevingen geconfronteerd worden en welke opties ze hebben om deze uit te voeren. Als deze taken afhankelijk zijn van een groot aantal actoren met gespecialiseerde statussen, is de schaal per definitie groter dan in een samenleving waar bijna iedereen alles weet.

 

Niet-lokale netwerken

Internet overstijgt binaire opposities als lokaal/globaal en kleinschalig/grootschalig. Online gemeenschappen kunnen gebaseerd zijn op zeer nauwe interpersoonlijke relaties terwijl de deelnemers over de hele wereld verspreid wonen. Online gemeenschappen bestaan pas wanneer mensen ‘online gaan’ en bestaan niet materieel, zoals andere gemeenschappen. Het internet is tegen verwachtingen in vooral een medium geworden voor sociale interactie en niet zozeer alleen consumptie.

 

De tweevoudigheid van structuur

De acties van actoren zijn gebonden aan structurele voorwaarden. Er zijn fenomenen die niet gezien kunnen worden als puur individuele producten, maar die inherent collectieve fenomenen zijn, zoals religie. Individualistische antropologen zouden zeggen dat moraliteit, taal en religie ons niet kunnen helpen in het voorspellen van actie en dat ze niet gezien kunnen worden als vanzelfsprekende feiten. Het individu is een sociaal product, maar individuen zijn de enigen die samenlevingen kunnen creëren. Dat maakt de discussie tussen individualisten en collectivisten een kip-ei probleem. Zowel het individu als de samenleving kunnen niet geconceptualiseerd worden zonder de ander. Giddens lost dit probleem op door middel van de duality of structure, de tweevoudigheid van structuur. Hij stelt dat sociale structuur tegelijkertijd begrepen moet worden als de noodzakelijke voorwaarden voor actie én het cumulatieve resultaat van het geheel aan actie. De samenleving bestaat alleen als interactie, maar tegelijkertijd is de samenleving nodig om interactie betekenisvol te maken. Met dit model combineert Giddens de individuele en collectieve aspecten van het sociale leven.

 

Sociaal geheugen en de distributie van kennis

Uitgebreid recent veldwerk heeft laten zien dat kennis ongelijk verdeeld is binnen samenlevingen en dat leden van samenlevingen niet noodzakelijk dezelfde gedeelde representaties hebben. Taal is bijvoorbeeld per definitie gedeeld door de leden van een linguïstische gemeenschap, maar dat wil niet zeggen dat iedereen binnen die gemeenschap de taal ook even goed kent en spreekt. Sociale ongelijkheid wordt gereproduceerd op het symbolische niveau door middel van het overbrengen van verschillende soorten kennis door socialisatie. Deze verschillen zijn intrinsiek aan sociale organisatie en arbeidsverdeling, en de verschillen in kennisoverdracht zijn gerelateerd aan andere sociale verschillen.

 

Agency

Noties van keuze en vrijheid staan centraal in verslagen van sociaal leven die gecentreerd zijn rondom de actor. Maar lang niet alle actie is bewust gekozen. Veel van wat we doen is gebaseerd op gewoonte en gebruik, en vaak hadden we niet eens bedacht dat we ook iets anders konden doen. Bourdieu heeft de relatie tussen reflexiviteit en zelfbewustzijn, actie en samenleving onderzocht. Bourdieu gebruikt in zijn concept van agency op culturele voorwaarden de term habitus om langdurige, aangeleerde, belichaamde disposities voor actie aan te duiden. De habitus is gegrift in de lichamen en geesten van mensen als een geinterenaliseerd, impliciet programma voor actie. Het is een onbewuste sociale realiteit waar mensen zelf niet op kunnen reflecteren of over kunnen vertellen wat het is.

Concluderend zijn de belangrijkste ontwikkelingen die in dit hoofdstuk beschreven zijn:

- de kritiek op het structureel-functionalisme in de jaren 1960 en de daaruit voortkomende ontwikkeling in twee richtingen: een verschuiving van de nadruk op structuur naar de nadruk op proces, verandering wordt nu gezien als inherent aan sociale systemen en niet als anomalie. En een verschuiving van de studie van functie naar de interpretatie van betekenis. Antropologie is dus minder een sociale wetenschap en meer een geesteswetenschap geworden.

 

7. Verwantschap als afstamming

 

De studie van verwantschap is altijd een kernactiviteit van antropologie geweest omdat het in veel samenlevingen de belangrijkste sociale institutie is. Levensonderhoud, carrière, huwelijk en bescherming worden vaak op basis van verwantschap georganiseerd in een samenleving. In sommige samenlevingen is verwantschap niet meer bepalend in de organisatie van politiek, religie, de economie, etc. maar is het nog wel een cruciaal onderdeel van de identiteit van een individu en het web aan relaties met anderen. Hoewel verwantschap natuurlijk een belangrijke biologische component heeft (door middel van bloed ben je verwant) bestudeert de antropologie het in het algemeen als culturele classificaties van onderlinge relaties en als aspecten van groepsvorming.

 

Incest en exogamie

Alle bekende menselijke samenlevingen verbieden seksuele relaties tussen personen die geclassificeerd kunnen worden als nauwe bloedverwanten. Deze universele regel wordt het incest taboe genoemd. Wie wel of niet onder deze regel valt varieert cultureel: in sommige culturen zijn verre neven en nichten ook verboden en in sommige niet.

 

Een functionalistische verklaring voor het incesttaboe is dat wijdverspreide incest zou leiden tot biologische achteruitgang van de groep, door het overbrengen van erfelijke ziektes, en dat er daarom functionele mechanismen zijn om incest te voorkomen. Dit verklaart echter niet waarom mensen incest afwijzen, terwijl ze zich niet bewust zijn van deze erfelijke component.  Andere antropologen noemen factoren als samen opgroeien en instinct, als verklaring voor een gebrek aan erotische aantrekkingskracht onder verwanten. Lévi-Strauss stelde dat mannen categorisch onderscheid maken tussen ‘wives’ en ‘sisters’, waarbij alleen de eerste categorie potentiele seksuele partners zijn.

 

Trouwen binnen de eigen groep is in sommige samenlevingen gebruikelijk, dit heet endogamie. Exogamie is het tegenovergestelde, wanneer men trouwt buiten de eigen groep. Veel samenlevingen zijn zowel endogaam als exogaam: je wordt geacht iemand ‘van de eigen soort’ te trouwen, maar niet een te nauwe verwant.

 

Erfrecht en opvolging

Verwantschap is verbonden aan de concepten erfrecht en opvolging. Beide instituties hebben te maken met de overdracht van middelen van de ene generatie naar de volgende. Erfrecht gaat over het erven van eigendom, terwijl opvolging gaat over de overdracht van ‘office, specifieke rechten en plichten horende bij een bepaalde positie of status. Alle samenlevingen hebben regels over wie wat erft wanneer iemand overlijdt, hoewel deze op verschillende manieren betwist of geïnterpreteerd kunnen worden. Er is geen universeel, direct verband tussen het verwantschapssysteem en de manier waarop erfrecht wordt geregeld in samenlevingen.

 

Verwantschapssystemen

Formeel gezien zijn er zes manieren waarop verwantschap georganiseerd kan zijn in een samenleving.

 

1 Patrilineair: overdracht van groepslidmaatschap en/of middelen vindt plaats unilineair via de lijn van de vader

2 Matrilineair: overdracht van groepslidmaatschap en/of middelen vindt plaats unilineair via de lijn van de moeder

3 Dubbel: sommige middelen worden via de lijn van de moeder overgebracht, andere via de lijn van de vader. De twee lijnen zijn gescheiden.

4 Cognatisch of bilateraal: middelen kunnen overgebracht worden via verwanten aan moeders kant en aan vaders kant

5 Parallel: zeldzame variant waarbij mannen via hun zonen overdragen en vrouwen via hun dochters.

6 Gekruist of afwisselend: zeldzame variant waarbij mannen via hun dochters overdragen en vrouwen via hun zonen.

 

Cognatisch of bilateraal is het meest voorkomende systeem in Europa en Noord-Amerika, waarbij beide kanten van de familie in principe even belangrijk zijn. Vaak betekent dit dat er geen aparte termen zijn voor een familielid aan vaders kant, die anders zijn dan die voor familieleden aan moeders kant, of andersom.

 

Omdat genealogieën verdubbelen wanneer er één generatie teruggeteld wordt (je hebt twee ouders, maar vier grootouders) zijn ze vaak oppervlakkig, de meeste mensen kunnen geen namen noemen van familieleden meer dan een paar generaties terug.

 

Patrilineaire systemen

De lijn van ego in een patrilineair systeem omvat op zijn minst de broers en zussen, de vader, de broers en zussen van de vader, en de kinderen van de mannen in de groep. De kinderen van de zus van de vader, horen er echter niet bij. Zij horen bij de lijn van de man van de zus van de vader van ego.

 

Matrilineaire systemen

Hoewel patrilineaire en cognatische systemen veel meer voorkomen, zijn er ook redelijk wat groepen die door antropologen als matrilineair worden aangeduid. Het is een veelvoorkomend misverstand dat matrilineaire systemen precies hetzelfde zijn als patrilineaire systemen, maar dan omgedraaid. Maar in matrilineaire samenlevingen hebben mannen nog steeds de formele functies en de controle over belangrijke economische middelen. Dit maakt matrilineaire systemen een stuk ingewikkelder dan patrilineaire systemen.

 

Matrifocaliteit is een kenmerk van sommige matrilineaire systemen (vrij zeldzame) waarbij de moeder het focuspunt van het huishouden is. Deze term wordt gebruikt om systemen te beschrijven waarin de vader zich in de periferie bevindt. Matrifocaliteit kan ook in patrilineaire of cognatische verwantschapssystemen voorkomen, zoals bijvoorbeeld onder de arme samenleving in de VS, waar de vader vaak een bijrol heeft en niet perse in het huishouden aanwezig is.

 

Belangrijke verschillen tussen matrilineaire en patrilineaire systemen

 

  • Beide systemen zijn vaak politiek gedomineerd door mannen. Erfrecht gaat via de mannelijke lijn. In patrilineaire systemen gaat dit via de vader naar de zoon, in matrilineaire systemen van de broer van de moeder naar de zoon van de dochter.
  • In patrilineaire systemen zorgen de vrouwen van de mannen voor continuïteit van de groep, in matrilineaire systemen zorgen de zussen van de mannen daarvoor.

 

Biologie en afstamming

Een belangrijke trend zowel binnen als buiten antropologie is om verwantschap met name vanuit de biologie te bekijken. Binnen deze evolutionaire gedachte, wordt aangenomen dat de behoefte aan reproductie de belangrijkste motivatie voor actie van de mens is. Mannen doen hun best hun genen zoveel mogelijk te verspreiden en vrouwen zoeken mannen die ze kunnen beschermen terwijl zij en hun kinderen weerloos zijn. Cultuur en samenleving worden geacht als een soort bijeffecten hiervan te ontstaan. Solidariteit tussen familieleden komt dus met name door hun gedeelde genen. Deze argumenten konden op veel weerstand van sociale en culturele antropologen rekenen, die zich natuurlijk met name bezig houden met de niet-biologische factoren. Sahlins gaat in tegen sociobiologie op basis van een cultuur relativistische positie. Hij laat zien dat de daadwerkelijke verwantschapssystemen die antropologen bestuderen op geen enkele manier de claim ondersteunen dat solidariteit tussen mensen met name op gedeelde genen gebaseerd is. Veel verwantschapssystemen creëren juist duurzame en sterke verbintenissen tussen mensen die we geen ‘bloedverwanten’ zouden noemen.

 

Over het algemeen is Darwinistisch geinspireerde antropologie minder deterministisch en meer genuanceerd geworden sinds de jaren 80. Niemand zou nu nog stellen dat culturele fenomenen met name biologisch functioneel zijn. Desalniettemin heeft hebben Darwinistische beelden van de mensheid (ook wel evolutionaire psychologie genoemd) de neiging om de nadruk te leggen op uniformiteiten zogenaamd gevonden in genetische disposities die de sociologische en cultureel relativistische basissen van mainstream antropologie uitdagen.

 

8. Huwelijk en verwantschap

 

Vanuit de man gezien zijn vrouwen een schaars goed. Hoe belangrijk mannen ook zijn in de samenleving, ze hebben altijd vrouwen nodig om te kunnen overleven. Er zijn zowel biologische (verspreiden van de genen) als functionele (veel kinderen zodat ze op het land kunnen werken) redenen waarom mannen graag veel reproduceren. In veel samenlevingen is polygyny wijdverspreid (het systeem waarin mannen meerdere vrouwen hebben) maar polyandry (het systeem waarin vrouwen meerdere mannen hebben) is veel zeldzamer.

 

Comparatief en historisch gezien is huwelijk gebaseerd op ware liefde erg zeldzaam. In de meeste traditionele samenlevingen vindt uithuwelijking plaats en is liefde een prettige bijkomstigheid. De Maasai daarentegen zien te sterke liefde binnen het huwelijk als een bedreiging, het huwelijk is vooral een zakelijke overeenkomst om kinderen te produceren en de kudde te laten groeien.

 

Scheidingen komen voor in alle samenlevingen en sommige ‘traditionele’ samenlevingen hebben zelfs hogere scheidingscijfers dan moderne samenlevingen.

 

Bruidsschat en bruidsprijs

In Europese en sommige Aziatische samenlevingen is de bruidsschat (dowry) traditioneel een belangrijke institutie. Dit betekent dat de bruid giften van haar familie meeneemt in haar huwelijk (zoals beddengoed of andere huishoudelijke artikelen). Dit kan gezien worden als compensatie voor de familie van de man, die de vrouw nu moet gaan onderhouden.

 

Bruidsprijs (bridewealth) is meer gebruikelijk in veel samenleving, met name in Afrika. In dit geval moet de familie van de bruidegom een prijs betalen aan de familie van de vrouw, in ruil voor zijn rechten op haar arbeidskracht en reproductie. Onenigheid over de bruidsprijs is een veel voorkomende oorzaak van vetes onder veel volken.

 

Het betalen van een bruidsprijs creëert verschillende morele banden tussen mensen. Ten eerste creëert het een contractuele verbintenis tussen twee families (lineages) als een teken wederzijds vertrouwen. Ten tweede versterkt het systeem van bruidsprijs de solidariteit binnen de groep omdat verschillende familieleden vaak samen bijdragen aan de bruidsprijs, of de bruidegom van familieleden moet lenen. Dit soort leningen leiden tot schuld op lange termijn en morele plichten van de bruidegom aan zijn verwanten.

 

Groepen en huwelijken

Exogame groepen moeten per definitie vrouwen van buiten hun eigen groep halen. De simpelste vorm van uitwisseling van vrouwen is het direct uitwisselen van zussen: ik (man) geef jou (andere man) mijn zus, dan krijg ik jouw zus. Als in een samenleving vaak uitwisseling van vrouwen plaatsvindt tussen twee bepaalde groepen, betekent dit dat de samenleving ingedeeld is in moieties. Dit systeem komt veel voor onder Australische volken. Na verloopt van tijd neemt dit systeem de vorm aan van twee patriclans die onderling vrouwen uitwisselen voor huwelijken.

 

Uitwisseling en verschillen in rank

Het komt ook vaak voor in samenlevingen dat vrouwen uitgewisseld worden tussen meer dan twee groepen, bijvoorbeeld: clan A geeft vrouwen aan clan B, clan B geeft vrouwen aan clan C, clan C geeft vrouwen aan clan D, die weer vrouwen geeft aan clan A. Dit wordt ook wel een asymmetrisch alliantiesysteem genoemd. Dit systeem van uitwisseling draagt bij aan de cohesie van de samenleving, doordat er voortdurende banden gevormd worden tussen clans, en door de reproductie van hiërarchische relaties.

 

De tot nu toe genoemde voorbeelden gaan allemaal over exogame samenlevingen. Endogamie binnen de groep bestaat ook, vooral in samenlevingen met een hoge stratificatie en waar aanzienlijke materiële middelen worden doorgegeven door middel van het huwelijk. Voorbeelden van endogame groepen zijn het Indiase kastesysteem en de Koninklijke familie van Europa.

 

Afstamming en alliantietheorie

De allianties die door middel van huwelijken en het uitwisselen van vrouwen worden gecreëerd zijn een belangrijk onderwerp voor antropologen, die betoogd hebben dat omdat deze allianties per definitie buiten het gezin, het lineage of de clan plaatsvinden ze belangrijker zijn voor de fundamentele feiten van verwantschap dan solidariteit gebaseerd op afstamming of verwantschap.

 

Elementaire en complexe structuren

Lévi-Strauss zag niet gedeelde afkomst, maar de ontwikkeling van allianties tussen groepen door de uitwisseling van vrouwen, als het fundamentele feit van verwantschap. Hij betoogde dat de formatie van de samenleving plaatsvindt doordat een man zijn zus weggeeft aan een andere man, en daarmee een band van affiniteit creëert. Een centraal element in zijn theorie is het idea dat alle verwantschapssystemen gebaseerd zijn op dezelfde vier fundamentele relaties: broer-zus, echtgenoot-echtgenote, vader-zoon en moeder’s broer-zus’ zoon. Deze ‘elementaire structuur’ zag Lévi-Strauss als fundamenteel voor verwantschapssystemen en daarmee voor de samenleving als geheel. Sommige ‘elementaire’ samenlevingen zijn uitsluitend op deze vier relaties gebaseerd, ‘complexe samenlevingen’ voegen er nog een aantal relaties aan toe. Elementaire samenlevingen zijn hebben positieve regels: ze specificeren niet alleen met wie je niet mag trouwen, maar ook met wie wel. Complexe samenlevingen hebben alleen negatieve regels en kunnen daardoor geen langdurige allianties tussen families creëren.

 

Het argument van Lévi-Strauss is complex en beslaat veel grond, zowel theoretisch als empirisch. Een belangrijk punt is dat allianties tussen groepen belangrijker zijn voor de reproductie van de samenleving dan een gedeelde afkomst. Affiniteit is daarmee dus een universeel concept in het begrijpen van de integratie van de samenleving.

 

Verwantschap: natuur en cultuur

In veel samenlevingen wordt er gebruikelijk nagedacht over verwantschap in termen van biologie. Classificerende verwantschap is grotendeels afwezig in bijvoorbeeld Europese samenlevingen. Maar ook dit soort samenlevingen hebben termen die van sociale organisatie afstammen en niet van biologische verwantschap. Zwager bijvoorbeeld, kan zowel de broer van de vrouw van ego zijn, als de man van de zus van ego. Het is dus niet natuurlijk bepaald maar wordt sociaal gevormd.  Maar ondanks de argumenten tegen een biologische benadering van verwantschap blijft het wel zo dat universeel (bijna) belangrijke vormen van verwantschap geframed zijn in termen van biologische afstamming, hoewel andere vormen van verwantschap (classificerende, affiliatieve of symbolisch) onder andere omstandigheden belangrijker kunnen zijn.

 

Er zijn zoals we gezien hebben veel verschillende manieren van nadenken over verwantschap, maar er zijn een aantal gemene delers. Alle samenlevingen hebben regels over incest en exogamie. In alle samenlevingen worden allianties gevormd door personen of ‘descent groups’ (soms erg belangrijk soms marginaal). Alle samenlevingen hebben een sociale organisatie ontwikkeld waarbij de moeder en haar kind de eerste jaren van het leven van het kind samenleven. Alle samenlevingen hebben functionerende reproductieve instituties ontwikkeld. Alle samenlevingen hebben regels rondom erfenis. Alle samenlevingen hebben ontwikkelde vormen van lokale organisatie met politieke, economische en andere dimensies, die gebaseerd zijn op verwantschap. Maar wat is dan de rol van verwantschap in samenlevingen die geen Corporate kin groups hebben, geen voorgeschreven huwelijksregels en geen ancestral cults?

 

Verwantschap en bureaucratie

Ook na modernisatie speelt verwantschap nog een belangrijke rol in samenlevingen. In de meeste samenlevingen zijn er familiedynastieën wat betreft geld en soms politiek, en genealogie blijft een belangrijk onderdeel van identiteit van een persoon. De nucleaire familie is een belangrijke institutie in veel moderne samenlevingen, en in veel gemeenschappen is verwantschap bepalend voor carrièrekansen, politieke associatie, woonplaats etc.

 

De kapitalistische arbeidsmarkt is echter ogenschijnlijk gebaseerd op vrijwillige arbeidscontracten en individuele prestatie, niet op verbintenissen op basis van verwantschap en toegeschreven identiteit. Organisatie gebaseerd op verwantschap wordt daarom gewoonlijk gezien als een bedreiging van de bureaucratische organisatie van zowel de arbeidsmarkt en het systeem van politieke administratie in moderne samenlevingen. Organisatie gebaseerd op verwantschap is gebaseerd op loyaliteit aan specifieke personen, terwijl bureaucratische organisatie gebaseerd is op loyaliteit aan specifieke principes zoals de wet en contractuele verplichtingen. Deze twee logica’s, die samen bestaan in praktisch iedere samenleving, zijn lastig samen te voegen in een theoretisch perspectief.

 

Ondanks dat verwantschap minder praktische implicaties heeft in moderne samenlevingen, is het niet waar (zoals soms gezegd wordt) dat verwantschap haar relevantie voor deze samenlevingen volledig heeft verloren. Verwantschap heeft belangrijke symbolische dimensies naast haar potentie als een middel van sociale organisatie. Verwantschap is een belangrijk onderdeel van belonging, het gevoel ergens bij te horen, een gevoel van veiligheid en persoonlijke identiteit.

 

Verwantschap is gedeeltelijk vervangen door metaforische ideologieën van verwantschap, bijvoorbeeld in het geval van nationalisme. Nationalisme presenteert de natie als een metaforische verwantschapsgroep, de ‘imagined community’.

 

Een belangrijk onderscheid tussen nationalisme en daadwerkelijke verwantschapsideologie is dat de natie een groot aantal mensen bevat dat elkaar nooit persoonlijk zal ontmoeten. Het gaat over een abstracte, anonieme gemeenschap van mensen die elkaar niet kennen.

 

Of het nu metaforisch is of niet, verwantschap is nog steeds een belangrijk thema binnen de antropologie. Veel antropologen zijn het erover eens dat het universeel is voor de mensheid, maar dat de invulling ervan kan verschillen per samenleving. Holy (1996) stelt dat dit gebaseerd is op drie aannames:

 

- verwantschap is een van de belangrijkste institutionele domeinen die gezien worden als universele componenten van iedere samenleving

- verwantschap heeft te maken met de reproductie van mensen en de relaties tussen mensen en die de bijverschijnselen zijn van die reproductie

- iedere samenleving gebruikt de genealogische relaties die ze aanneemt dat bestaan tussen mensen voor andere sociale doelen

 

Holy stelt alledrie deze aannames vervolgens  ter discussie door te stellen dat de mate en vorm van institutionele differentiatie per samenleving verschilt; reproductie en biologische verwantschap verschillende betekenissen en sociale implicaties hebben; en de manieren waarop en tot hoever genealogische verwantschap getraceerd wordt varieert ook erg sterk. Mede naar aanleiding van Holy’s boek wordt de term relatedness vaak gebruikt in plaats van kinship.

 

Desalniettemin blijft de veelvoorkomendheid van verwantschap in samenlevingen er voor zorgen dat het een belangrijke focus is van de antropologische wetenschap. Het heeft een belangrijke invloed op het debat tussen biologische deterministen en culturalisten, omdat beide perspectieven niet geïntegreerd kunnen worden op het thema verwantschap.

 

Verwantschap en gender

Toen de studie van verwantschap haar hoogtijdagen beleefde (tot de jaren zestig) was er weinig interesse in gender. Er werden geen analyses gedaan naar gender of de sociale en culturele productie van genderverschillen. Een mannelijk perspectief wordt vaak als vanzelfsprekend gekozen. Vrouwen worden meestal alleen als echtgenote, moeder of zus besproken en niet als zelfstandig handelend individu.

 

Tegenwoordig bestaat er een groeiende hoeveelheid literatuur die probeert het sociale leven vanuit een genderneutraal perspectief te bestuderen, of met een vrouwelijke bias. Maar nog steeds is weinig van deze literatuur gekoppeld aan het concept verwantschap.

 

9. Gender en leeftijd

 

In alle samenlevingen wordt onderscheid gemaakt in macht van personen. In geen enkele samenleving hebben alle volwassenen dezelfde rechten en plichten. Sociale differentiatie en ongelijkheid zijn dus universele fenomenen. Dit onderscheid kan zowel horizontaal als verticaal zijn. Verticale differentiatie gebeurt op basis van rang. Horizontale differentiatie gebeurt op basis van verschillen die niet op basis van rang bepaald zijn, maar op sociale verschillen, zoals de arbeidsverdeling. De vormen van differentiatie verschillen zeer sterk tussen samenlevingen. In kleinschalige samenlevingen wordt er vaak onderscheid gemaakt op basis van gender en leeftijd. In veel horticulturele en agriculturele samenlevingen hebben religieuze en politieke leiders een aparte status. In meer complexe samenlevingen kan er onderscheid gemaakt worden tussen arm en rijk, erfelijke politieke functies,of toegeschreven statussen zoals in het Indiase kastesysteem.

 

Sekse en gender

Er zijn twee fundamenteel verschillende manieren om gender te benaderen: vanuit het biologische perspectief (biologische verschillen tussen mannen en vrouwen) en van uit het sociale en culturele perspectief (verschillen door socialisatie of institutionalisatie). Antropologen geven de voorkeur aan de tweede benadering. Gender kan het beste bestudeerd worden als een relatie: mannen worden gedefinieerd in relatie tot vrouwen en andersom. Deze relatie wordt verschillend gezien in verschillende samenlevingen.

 

Hoewel gezegd kan worden dat gender een biologische basis heeft, is het niet natuurlijk en onveranderlijk, maar sociaal gecreëerd. De grote culturele variatie wat betreft conventies en concepties over gender bewijst dit. Antropologie probeert niet de vraag te beantwoorden wat gender nu eigenlijk precies is, maar kijkt naar de sociale en culturele reproductie van gender en de relatie tussen de constructies van vrouwelijkheid en mannelijkheid.

 

Gender in de arbeidsverdeling

Zelfs in samenlevingen met een simpele arbeidsverdeling en weinig beroepsspecialisatie, is er onderscheid tussen ‘mannenwerk’ en ‘vrouwenwerk’. In de meeste samenlevingen hebben mannen de taken die economisch en politiek als het belangrijkste worden gezien. Ookal is het verbouwen van groenten belangrijker voor het voortbestaan van de groep en wordt het gedaan door vrouwen, het vangen van een hert wordt gezien als een belangrijkere prestatie en wordt gedaan door de man. Maar waarom worden mannen gezien als economisch en politiek superieur als het niet waar is dat ze meer en belangrijker werk doen?

 

Het private en het publieke

Vrouwen worden vooral geassocieerd met huishoudelijk werk zoals kinderen grootbrengen, koken en poetsen. Mannen worden gezien als belangrijk voor het omgaan met de buitenwereld van het huishouden, zoals de vrouwen en kinderen beschermen tegen gevaar van buitenaf. Sommige antropologen stellen dat dit verschil komt doordat de vrouw vooral met het private, en de man met het publieke domein wordt geassocieerd. Hieruit ontstaat een machtsrelatie. Dit onderscheid is bekritiseerd als zijnde etnocentrisch, en alleen van betekenis te zijn voor moderne samenlevingen maar niet voor andere. Desalniettemin is het een belangrijke theorie in de antropologische studie van genderverhoudingen.

 

Dominantie en onderwerping

Algemeen wordt aangenomen dat vrouwen universeel een lagere rang en minder macht hebben dan mannen. Dit is echter niet onproblematisch. Er zijn sterke verschillen is genderrelaties in verschillende samenlevingen. Daarnaast zijn de concepten ‘rang’, ‘onderwerping’ en ‘discriminatie van vrouwen’ op zich zelf al problematisch. Daarnaast is het niet vanzelfsprekend dat mannen en vrouwen dezelfde definitie hebben van macht en machtdiscrepanties. Ook is er in veel samenlevingen een discrepantie tussen regels en praktijk. De wet en de officiële ideologie stelt vaak dat mannen de macht moeten hebben in de politiek en de economie, maar in de praktijk oefenen vrouwen soms in beide domeinen meer macht uit dan mannen.

 

In veel samenlevingen worden vrouwen gezien als dichterbij de natuur staand dan mannen, die gezien worden als meer gecultiveerd dan vrouwen. Net als de natuur worden vrouwen gezien als wild en moeilijk te bedwingen, dus moeten zij gedomesticeerd worden. Ortner (1974) noemt drie universele aspecten van het vrouwelijk bestaan die deze wijdverspreide opvatting kunnen ondersteunen: 1, het lichaam van de vrouw en de lichamelijk functies hiervan (geboorte, menstruatie, zogen) maken het noodzakelijk dat een vrouw meer tijd besteedt aan ‘species behaviour’ terwijl de man meer vrijheid heeft om zich te concentreren op puur culturele projecten; 2, het lichaam van de vrouw en de lichamelijke functies hiervan plaatsen haar in sociale rollen die als lager gezien worden dan die van mannen (koken, schoonmaken, etc.); 3, deze twee aspecten geven de vrouw een mentale structuur die anders is dan de man en gezien wordt als natuurlijker. Dit betekent ook dat vrouwen gezien worden als passief en mannen als actief.

 

Aan de andere kant hebben vrouwen overal ook duidelijke culturele rollen: in veel samenlevingen is het de verantwoordelijkheid van de vrouw om traditie te onderhouden en over te brengen en vaak wordt gesteld dat vrouwen religieuzer dienen te zijn dan mannen.

 

Het idee dat man staat tot vrouw zoals cultuur staat tot natuur is controversieel, en de meeste academici zijn het erover eens dat het simplistisch is, maar het kan een ondersteuning zijn bij het interpreteren van complex etnografisch materiaal. Het framen van sociale ongelijkheid als een cultuur-natuur dichotomie kan ook een rol spelen als ideologisch instrument in het legitimeren van machtsverschillen.

 

Als we accepteren dat er systematische verschillen zijn tussen mannen en vrouwen, of dat nu door biologie, socialisatie of ideologie komt, moeten we ook accepteren dat mannen en vrouwen de wereld op verschillende manieren kunnen ervaren. Ardener (1977) stelt dat het mannelijke universum dichter bij de studie van antropologie staat dan dat van de vrouw, waardoor de vrouw ‘de mond gesnoerd’ wordt in antropologisch onderzoek, simpelweg omdat het lastiger is met haar in gesprek te komen. Volgens Ardener is de vrouwelijke wereld moeilijker te onderzoeken dan de mannelijke.

 

Seksualiteit

Zoals de tot nu toe besproken voorbeelden laten zien staat sekse vast, maar is gender flexibel. Dit is inderdaad het orthodoxe perspectief binnen de culturele en sociale antropologie.

 

Net als gender is leeftijd ook een universeel principe voor sociale differentiatie en classificatie. Ouder worden is een onvermijdelijk en onomkeerbaar biologisch proces maar net als gender, is leeftijd tot op een zekere hoogte ook sociaal geconstrueerd. In veel samenlevingen wordt iemands rang hoger naarmate iemand ouder wordt, ongeacht gender. Vergevorderde leeftijd wordt vaak geassocieerd met ervaring, wijsheid en een gezond verstand. In veel samenlevingen, zijn de oude mannen de politiek leiders en worden oude vrouwen gezien als minder bedreigend dan jongere vrouwen, omdat ze meer gecultiveerd zouden zijn en verder van de natuur zijn verwijderd.

 

In sommige samenlevingen waar leeftijd een belangrijk principe van differentiatie is, zijn er verschillende geïnstitutionaliseerde niveaus tussen jonge en oude leeftijd. Dit kan bijvoorbeeld in de vorm van age groups zijn, zoals bij de Baktaman van Nieuw-Guinea. Op deze manier functioneert leeftijd als een verticaal principe van differentiatie. Het kan ook horizontaal functioneren, door de populatie te verdelen in peer groups die tot dezelfde leeftijdscategorie behoren.

 

Gender en leeftijd hebben beide zowel biologische als culturele kenmerken. Leeftijd is niet per definitie gecorreleerd met gender.

 

Rites of Passage (Overgangsrituelen)

De term rites de passage wordt geassocieerd met van Gennep (1909) die stelde dat de samenleving zichzelf reproduceert door middel van deze rituelen. Mensen krijgen een nieuwe status toegewezen zonder dat de sociale structuur verandert, en het publieke karakter van de ceremonies geeft de leden van de samenleving een jaarlijkse herinnering aan broederschap, rechten en plichten. Turner (1967) voegde daar later aan toe dat overgangsrituelen tegelijkertijd functioneren als integratie van de samenleving én de deelnemers een mystieke ervaring geven van eenheid met de spirituele wereld.

 

Overgangsrituelen worden ingedeeld in drie fasen: separatie, liminaliteit en reintegratie. Separatie is het moment dat de deelnemer afgescheiden is van de rest van de groep of van een vast punt in de sociale structuur, op weg naar iets onbekends. Wanneer de breuk voltooid is bereikt de deelnemer de liminele fase, een ambigue niveau waar hij of zij zich in feite buiten de samenleving bevindt (Turner: betwixt and between). De laatste fase is reintegratie, waarbij de deelnemer terugkeert in de samenleving als ‘nieuw persoon’, met nieuwe statussen, rechten en plichten.

 

De meeste antropologische studies van overgangsrituelen gaan over initiatierituelen zoals besnijdenis. Maar de rituelen rondom huwelijk en overlijden zijn ook van belang. Zij brengen personen van de ene naar de andere status en dienen als collectieve herinnering aan de cohesie van de samenleving, haar morele waarden en de legitimiteit van de autoriteit.

 

Overgangsrituelen komen niet alleen in ‘traditionele’ samenlevingen ver van huis voor. Ook in moderne, West-Europese samenlevingen komen rites de passage voor. Vier belangrijke voorbeelden (hoewel drie ervan in de 21e eeuw minder relevant zijn geworden) zijn de begrafenis, de doop, de eerste communie en het huwelijk.

 

Een belangrijk verschil tussen gender een leeftijd als principes voor sociale differentiatie is het feit dat min of meer automatisch het lidmaatschap van verschillende age groups verandert, terwijl er zeer weinig verandering is met betrekking tot gender.

 

10. Kaste en Klasse

 

Net als gender en leeftijd refereert kaste in India ook ogenschijnlijk aan aangeboren, toegeschreven karakteristieken. In theorie is het veranderen van lidmaatschap van een kaste net zo moeilijk als het veranderen van gender. Het concept van sociale klassen is echter anders, en niet alleen omdat klassen in veel verschillende samenlevingen voorkomen, terwijl het kastesysteem doorgaans geassocieerd wordt met het hindoeïsme en India. Hoewel in de meeste samenlevingen de meeste mensen de klasse van hun ouders overnemen, is een grote sociale mobiliteit mogelijk tussen sociale klassen, zowel in theorie als in de praktijk. In veel samenlevingen wordt klasse gezien als een verworven status, niet als een toegeschreven.

 

Het kastesysteem omvat aspecten van zowel ‘cultuur’ als ‘samenleving’. Dat wil zeggen, het is zowel een symbolisch systeem verbonden aan het hindoeïsme, als een verzameling regels en praktijken die sociale organisatie, interactie en macht reguleren op het Indiase subcontinent. Het kastesysteem kan gedefinieerd worden als een systeem dat de hele Hindoe samenleving in endogame groepen met erfrecht indeelt, die tegelijkertijd gescheiden en verbonden met elkaar zijn door drie kenmerken: scheiding ten opzichte van huwelijk en contact, arbeidsverdeling (iedere groep heeft in principe een bepaald beroep) en hiërarchie. Wat betreft ideologie en religie is het kastesysteem gebaseerd op de noties van rituele puurheid en onpuurheid, die de segregatie legitimeren. (Voor een uitgebreide bespreking van het Indiaase kastesysteem zie pagina 151-156).

 

Leeftijd en gender functioneren overal als principes op basis waarvan sociale differentiatie en classificatie van mensen plaatsvindt. Systemen die daarnaast ook nog gebaseerd zijn op kaste of klasse hebben een complexere structuur en hebben vaak ook een meer complexe arbeidsverdeling. De term ‘sociale klasse’ wordt doorgaans toegepast op kapitalistische samenlevingen, terwijl klassen in principe in andere samenlevingen ook voor komen.

 

Een invloedrijke bespreking van het klassensysteem is die van Karl Marx. Hij stelde dat de dynamiek van klassenrelaties beslissend was in historische verandering. Marx definieerde klassen in relatie tot eigendom. De heersende klasse in iedere samenleving waren degenen die de productiemiddelen hadden en die de arbeid van andere mensen kochten. In moderne industriële samenlevingen spreken we meestal van drie klassen: de bourgeoisie (of kapitalisten), de petty bourgeoisie, die hun eigen productiemiddelen bezitten maar geen arbeid kopen, en de arbeidsklasse.

 

Er zijn substantiële, systematische verschillen tussen mensen in verschillende klassen, zelfs in samenlevingen waar gelijkheid in principe de ideologie is. In de praktijk wordt klassenlidmaatschap over gegeven van generatie op generatie.

 

Behalve op economische basis, zoals Marx stelde, kan klassenindeling ook gebaseerd zijn op andere kenmerken zoals politieke macht of intellectuele prestige. Een belangrijk verschil tussen beide vormen heeft te maken met conflict. Klassentheorie is bijna altijd een vorm van conflicttheorie, die de verschillen tussen klassen als fundamenteel ziet.

 

‘Culturele klassen’

In veel moderne samenlevingen kan het lastig te betogen zijn dat toegang tot de productiemiddelen het belangrijkste criterium is voor sociale klasse. Een groot deel van de samenleving is namelijk gewoon ‘in dienst’, en geen kapitalist of arbeider. Dit vereist een minder rigide concept van klasse dan dat van Marx. Een invloedrijke theorie was die van Pierre Bourdieu (1979) over ‘culturele klassen’. Volgens Bourdieu is macht verbonden aan symbolen, en is de dominante klasse in iedere samenleving, de klasse die hiërarchie van symbolen en de vorm van het dominante discours bepaalt. Oftewel: de klasse die bepaalt wat goede smaak is. Iemand die weet wat het juiste gedrag, de juiste smaak in kunst en muziek en ‘beschaafd’ spreken is, heeft een surplus aan symbolisch kapitaal. Bourdieu ziet in dat deze indeling vaak verbonden is aan economische middelen, maar bestudeert het symbolisch systeem als apart staand hiervan.

 

Complexiteit in sociale differentiatie

Een algemeen principe in de studie van stratificatie, klasse en sociale differentiatie is de regel van cumulatie. Dit houdt in dat als iemand economisch vermogend is, hij of zij waarschijnlijk ook een goede educatie, goede gezondheid en zeker werk heeft. Als antropologen dienen we echter alert te zijn op de variatie tussen samenlevingen wat betreft criteria voor rang en percepties van rang.

 

Er zijn vaak tegenstrijdigheden tussen verschillende criteria voor rang, die gezien kunnen worden als conflicten tussen verschillende waardesystemen of principes voor de legitimering van macht. Een voorbeeld hiervan is de tegenstelling tussen leeftijd en educatie. Oude mensen in het dorp proberen hun macht te behouden, die gelegitimeerd is door traditie, terwijl jonge mannen die terugkomen van de middelbare school volhouden dat hun verworven kwalificaties door onderwijs superieur zijn en hen meer recht op de macht geven dan de ouderen.

 

Soms is de relevantie van bepaalde differentiatie situationeel, zoals tijdens een religieus festival, wanneer kastelidmaatschap belangrijker is dan alle andere criteria. In andere situaties is economische macht het belangrijkste criterium.

 

Sociale differentiatie, of het nu gebaseerd is op gender, leeftijd, klasse of kaste, creëert en reproduceert verschillen in macht. Deze machtsverschillen leiden vaak tot opstand en protest onder degenen zonder macht, en soms zijn deze een succes en veranderen de machtsverhoudingen van de samenleving. Dit gebeurde bijvoorbeeld tijdens de Franse Revolutie, een opstand van het ‘gewone’ volk waarna de adel en de Koninklijke familie minder privileges had en er uiteindelijk formele principes van gelijkheid en democratie geïnstalleerd werden.

 

Het onderscheid tussen het perspectief van de actor en het systemische perspectief zijn onmisbaar wanneer we kijken naar ongelijkheid en differentiatie. Zowel het kastesysteem als klassesystemen kunnen het beste bestudeerd worden door deze twee perspectieven bewust af te wisselen. Iemand wordt geboren in een bepaalde klasse of kaste, de kaste of klassenstructuur is een systemische eigenschap, maar iedere actor verhoudt zich anders tot zijn of haar eigen positie van macht of machteloosheid op een onafhankelijke, onvoorspelbare manier.

 

11. Politiek en Macht

 

Politiek is verbonden aan macht: zowel de macht die mensen over elkaar uit oefenen, als de manieren waarop de samenleving macht over mensen heeft door middel van geïnstitutionaliseerde inperkingen van hun agency, van belastingen op eigendom, verkeersregels tot marteling of genocide. Maar politiek omvat ook rechtsorde, de implementatie van persoonlijke rechten, conflictresolutie en sociale integratie.

 

Hoewel het in moderne, staatssamenlevingen redelijk gemakkelijk is politieke instituties van anders onderdelen van de samenleving te onderscheiden kan dat in niet-industriële samenlevingen een stuk lastiger zijn. In samenlevingen zonder gecentraliseerde staat is het politieke systeem vaak meer iets dat sterk verweven is in andere aspecten van de samenleving. Verwantschap en religie zijn bijvoorbeeld vaak niet te onderscheiden van politiek. Politieke antropologen moeten dus zoeken naar de politieke beslissingsmechanismen, ze moeten ontdekken waar de belangrijke beslissingen worden genomen, wie daardoor beïnvloed wordt, welke regels en normen politieke actie regelen, hoe hegemonie uitgedaagd wordt en wat mogelijke sancties zijn waar de leiders van de samenleving over beschikken. Sommige politieke antropologen benadrukken hoe verschillend samenlevingen geïntegreerd zijn (systemisch perspectief) terwijl andere politieke antropologen de nadruk leggen op hoe individuen strategieën maken om hun belangen te behartigen (actor perspectief).

 

Macht en keuze

Een van de oudste en invloedrijkste definities van macht is die van Weber (1919): the ability to enforce one’s own will on others’ behaviour’, de macht om iemand anders zich te laten gedragen zoals jij wilt, wat ze anders niet zo hadden gedaan.

 

De manier waarop macht gedefinieerd wordt hangt af van de verschillen tussen de actorgeoriënteerde en systeemgeoriënteerde perspectieven. De vraag is of mensen vrij zijn hun eigen handelen te bepalen, of dat mensen worden gedwongen tot bepaalde actie. In zekere zin zijn beide stellingen waar. We kiezen onze acties, maar niet onder omstandigheden die we zelf hebben gekozen. Aan de andere kant, maken actoren keuzes wanneer ze maar kunnen. Dit impliceert dat alle mensen een bepaalde hoeveelheid aan potentiële macht of invloed hebben, hoe nauw het veld van hun autonome actie ook is. Maar deze macht is ongelijk verdeeld.

 

Machteloosheid en verzet

Machteloosheid is ook een belangrijk aspect van het sociale leven. Dit wordt gedefinieerd als de afwezigheid van enige macht. Dit kan zijn vanwege een gebrek aan communicatiekanalen, een gebrek aan organisatie of ander gebrek aan middelen, waardoor ze hun belangen niet kunnen behartigen op een efficiënte manier. Lukes (2004) heeft voorgesteld macht op drie niveaus te bestuderen: het beslissingsproces, non-beslissingen en ‘muted’ groepen. Scott (1985) liet zien dat de machteloze groepen vaak een redelijk hoog niveau van autonomie bewaren door inperkingen van de autoriteiten systematisch te saboteren.

 

Ideologie en legitimering

De machthebbers in een samenleving moeten in principe hun macht op een bepaalde manier legitimeren. In het algemeen wordt vaak aangenomen dat machtsdiscrepanties in niet-industriële samenlevingen tradities en toegeschreven status volgen, terwijl verworven status belangrijker is in industriële samenlevingen. Dit is bekritiseerd vanuit verschillende perspectieven. Ten eerste is het niet waar dat verworvenheden boven alles gaan in industriële samenlevingen, sociale achtergrond en familienetwerken spelen ook een belangrijke rol in het onderhouden van een bepaalde machtsstructuur. Ten tweede zijn er grote verschillen tussen de samenlevingen in de brede categorie niet-industrieel of ‘traditioneel’. Maar het onderscheid tussen toegeschreven en verworven is wel een belangrijk onderscheid in de vergelijkende studie van politiek, als het maar niet categorisch aan bepaalde typen samenlevingen wordt toegedicht. Deze dichotomie is meer een aspect van ieder politiek systeem. Het idee dat alle individuen in moderne democratieën dezelfde mogelijkheden hebben om macht te verwerven wordt gezien als een ideologische (mis)conceptie. Ideologie is moeilijk te definiëren. Ideologie is een normatieve soort kennis: het kan impliciet of expliciet zijn, en het kan uitgedaagd worden. Het bevat politieke aspecten, regels en onderscheid tussen goed en kwaad.

 

Evans-Pritchard (1940) heeft uitgebreid onderzoek gedaan naar de stateloze samenleving van de Nuer in Zuid-Sudan waardoor de Nuer een bijna paradigma werden voor de politieke dynamiek van de stateloze samenleving. De Nuer-samenleving bestaat uit individuen met een groot aantal verbintenissen met andere mensen over een enorm territorium, waarbij iedere relatie andere rechten en plichten met zich mee brengt. De manier waarop Nuer’s lid zijn van verschillende lineages op verschillende niveaus heet segmentatie. Daarnaast zijn Nuer’s territoriaal verbonden, ieder dorp wordt geassocieerd met een andere clan. Op deze manier ontstaan cross-cutting ties, kruisverbanden, die gecompliceerde systemen van loyaliteit veroorzaken. Wanneer er een conflict ontstaat, worden mensen op zijn minst bijgestaan door hun nauwste verwanten. In grotere conflicten helpt de gehele kin group. Het algemene principe is ‘myself against my brother; my brother and I against our cousins; our cousins, my brother and myself against our more distant agnates’ enzovoort (Eriksen blz. 171.) Deze vorm van organisatie wordt segmentaire oppositie genoemd. De grootste units, de stammen, bestaan dus in feite alleen wanneer deze in conflict raken met een andere stam. In een segmentair politiek systeem is het bereik van de politieke gemeenschap flexible en hangt dit af van de omvang van het conflict.

 

Politiek als strategische actie

Hoe maximaliseren actoren hun politieke macht? Om deze vraag te kunnen beantwoorden is het handig onderscheid te maken tussen twee complementaire definities van politiek. Politiek kan ten eerste gedefinieerd worden als agency, de instelling gezaghebbende beslissingen met betrekking tot het uitoefenen van de macht. Ten tweede kan politiek gedefinieerd worden als een systeem, en dan omvat het woord de circulatie van macht en autoriteit in een samenleving. Bij de eerste definitie lijkt politiek competitie tussen individuen of groepen. In de tweede definitie, ligt het ultieme doel van politiek in haar integrerende macht.

 

De belangrijkste les van de voorbeelden die in het boek beschreven worden is de manier waarop het vergelijkende modellen en benaderingen van politiek laat zien. De moderne staat is aanwezig en tot wisselende hoogte gearticuleerd in lokale gemeenschappen bijna overal ter wereld. In het algemeen zijn lokaliteiten onderworpen aan wetgeving en surveillance. De staat gebruikt machtsinstellingen en plaatst nieuwe eisen op haar inwoners, en gebruikt vaak geweld of de dreiging van geweld om loyaliteit en gehoorzaamheid af te dwingen bij groepen die de legitimiteit van de staat in twijfel trekken.

 

Mensenrechten in antropologisch perspectief

In debatten over mensenrechten botsen universalistische en relativistische perspectieven vaak. Aan de ene kant kan betoogd worden dat mensenrechten een universeel goed zijn, dat wereldwijd verspreid moet worden, en dat niet gezien mag worden als een product van een bepaald soort samenleving. Aan de andere kant kan gezegd worden dat mensenrechten ontwikkeld zijn in Europa in moderne tijden en dat de Universele Verklaren van de Rechten van de Mens uit 1948 daarom niet universeel is, maar een product van moderne Europese sociale filosofie. Daaruit volgend kan het gezien worden als etnocentrisch om te claimen dat mensenrechten overal ter wereld geïntroduceerd en verdedigd moeten worden. Iedere samenleving moet begrepen worden in haar eigen termen, omdat iedere cultuur haar eigen idee van rechtvaardigheid en rechten heeft. Maar volgens het eerste, universalistische perspectief, is het arrogant en onmenselijk om niet-Europese mensen mensenrechten te ontkennen omdat ze een andere geschiedenis hebben.

 

De antropologie van mensenrechten in de laatste jaren richt zich niet meer op de relatie tussen universalistische en particularistische normen, maar onderzoekt vooral de dynamiek van mensenrechten discoursen en praktijken in lokale contexten.

 

Onderzoek van conflict en politiek geweld

Wanneer antropologen onderzoek doen naar betwiste dingen, zoals open conflict of oorlogssituaties, zijn ze niet alleen verantwoordelijk voor hun eigen veiligheid maar ook voor de veiligheid van hun informanten. Antropologisch onderzoek wordt vaak zich toegeëigend door autoriteiten die niet per se het beste voor hebben met de subjecten van het etnografisch onderzoek. Omdat antropologen niet beter de toekomst kunnen voorspellen dan anderen, kan het in dit soort situaties lastig zijn om te voldoen aan de professionele standaard ‘do no harm’, berokken je informanten geen schade toe. Etnografische onderzoeken werden vaak gebruikt door koloniale of neokoloniale machten om de minderheden te onderdrukken.

 

Antropologie is een holistische discipline in de zin dat het doel is de onderlinge relaties tussen verschillende aspecten van cultuur en samenleving te begrijpen.

 

12. Uitwisseling en Consumptie

 

De economie is een geïntegreerd onderdeel van het sociale en culturele geheel. Het economisch systeem kan daarom alleen begrepen worden als we de onderlinge relaties tussen verschillende andere aspecten van cultuur en de samenleving bestuderen. Economie is zowel een cultureel als een sociaal product.

 

In iedere samenlevingen proberen mensen waarde te maximaliseren, maar wat gezien wordt als waardevol verschilt tussen samenlevingen en tussen individuen binnen deze samenlevingen. Economische antropologie bestudeert patronen van consumptie en uitwisseling. Kapitalisme is tegenwoordig overal, maar vanuit een historisch perspectief is kapitalisme een nieuwkomer. Dit hoofdstuk neemt daarom niet-kapitalistische economieën als uitgangspunt.

 

Er zijn twee manieren van denken binnen de economische antropologie. Aan de ene kant de systematische benadering (substantivistische perspectief) dat de economie definieert als de productie, distributie en consumptie van materiële en niet materiële goederen in de samenleving. Sahlins bijvoorbeeld legt uit dat de actor-georiënteerde benadering typisch is voor kapitalistische samenlevingen en dus niet werkt om andere types te begrijpen. De actor -georiënteerde benadering (formalistische perspectief) definieert de economie als de manieren waarop actoren de beschikbare middelen gebruiken om waarde te maximaliseren.

 

Consumptie in een kapitalistische wereld

Consumptie gaat over veel meer dan alleen het bevredigen van aangeboren behoeften. Dit is duidelijk in moderne samenlevingen maar het geldt ook voor traditionele samenlevingen, zij zijn ook geïntegreerd in een kapitalistisch systeem van uitwisseling. Om de economie antropologisch te benaderen moet consumptie als een cultureel systeem bestudeerd worden.

 

De economie als onderdeel van een sociaal geheel

In zijn boek Argonauts of the Western Pacific (1922) beschrijft Malinowski het economische en sociale systeem van de bewoners van de Trobriandeilanden. Dit heet de kula handel en is een grootschalig handelsnetwerk van schelpenkettingen en armbanden. Malinowski liet zien dat ‘wilden’ absoluut niet werden gedreven door nederige materiële behoeften in alles wat ze deden, maar dat ze een gedistingeerde religie hadden, en dat een complex verwantschapssysteem en een veelheid aan gereguleerde praktijken de samenleving bij elkaar hield en bijdroeg aan het vervullen van veel meer dan alleen biologische behoeften.

 

In een kapitalistische economie is geld de gemene deler voor wat gezien wordt als economische activiteit en dient het om de economische instituties te onderscheiden van de andere sociale instituties in de samenleving. Deze scheidslijn kan echter betwist worden omdat het bijvoorbeeld onbetaald huishoudelijk werk buiten beschouwing laat.

 

In veel samenlevingen, zoals die van de Trobriandeilanden, is er geen algemene term die de ‘economie’ aanduidt als een institutie die losstaat van de rest van het sociale leven. In een kapitalistische economie wordt alleen marktuitwisseling gezien als ‘commodity exchange’ terwijl in de Trobriandeilanden er meer dan 80 vormen van uitwisseling bestaan die gezien zouden worden als handel.

 

Giften als sociaal fenomeen

Veel samenlevingen worden traditioneel omschreven als gebaseerd op giften, wat inhoudt dat de distributie van goederen plaatsvindt zonder vaste prijs. Binnen het huishouden en het lineage worden goederen verdeeld op basis van individuele behoeften en rechten, en giften zijn ook een belangrijke manier van contact maken met de buitenwereld. In samenlevingen waar giften wijdverspreid zijn is de systemische integratie vaak hoog. Marcel Mauss (1924) heeft een belangrijk stuk geschreven over de gift, waarin hij beschrijft dat in samenlevingen zoals de Polynesische, praktisch iedereen in een lokale gemeenschap vage lange termijn verplichtingen heeft ten opzichte van elkaar, gebaseerd op giften. Deze wederzijdse verplichting noemt hij reciprociteit en dat wordt gezien als lijm van de samenleving. De verplichting om te geven impliceert de verplichting om te ontvangen; de gever bindt zich aan de ontvanger om een counterprestatie te doen.

 

Giften zijn sociaal integrerend en tegelijkertijd definiëren en bevestigen ze bepaalde relaties tussen individuen. Uitwisseling van goederen in een kapitalistisch systeem werkt heel anders. In een belangrijk onderzoek dat de historische transitie naar kapitalisme beschrijft onderscheidt Polanyi (1944) drie verschillende principes in de circulatie van materiële goederen: reciprociteit, herverdeling en marktuitwisseling. Reciprociteit is het dominante principe in een giftsamenleving. Zulke samenlevingen zijn vergaand sociaal geintegreerd op basis van de wederzijdse verplichtingen die hierdoor ontstaan. Herverdeling houdt in dat een centrale actor goederen ontvangt van de leden van de samenleving, die hij of zij vervolgens verdeelt. Dit systeem versterkt de legitimiteit van de leider, en creëert een sociaal vangnet voor de behoeftigen in de samenleving. Herverdeling is gecentraliseerd en kan beschreven worden als een hiërarchisch principe van verdeling, terwijl reciprociteit gedecentraliseerd is en egalitair.

 

Het derde principe is marktuitwisseling, wat gebaseerd is op een contractuele relatie tussen uitwisselaars. De markt is anoniem en creëert een onpersoonlijke vorm van interactie. In de meeste samenlevingen komen vormen van alle drie de typen uitwisselingen voor.

 

Geld

Reciprociteit of de uitwisseling van giften zijn belangrijker als economische institutie in samenlevingen gebaseerd op verwantschap dan in moderne samenlevingen en kunnen belangrijk zijn in het begrijpen van fundamentele verschillen. Wat we verstaan onder marktuitwisseling is echter ook niet uniform, en het functioneert op verschillende manieren in verschillende samenlevingen. Het bereik van een kapitalistische economie is veel groter dan dat van een markt in het dorp: niet alleen wat betreft de schaal en selectie van goederen, maar ook in de zin dat alle goederen vergelijkbaar zijn. Alle goederen worden gewogen aan de hand van dezelfde schaal: geld.

 

Economie bij de Tiv

De Tiv zijn traditioneel boeren die op de savanne van Nigeria wonen. Ze zijn patrilineair georganiseerd en zo worden ook de landrechten overgedragen. Voor de kolonisatie was het voor de Tiv niet mogelijk om land te verkopen en kopen, omdat het land aan de voorouders toebehoorde. Ze verbouwden granen, fruit en groenten en hielden vee. Ze produceerden genoeg voor hun eigen levensonderhoud en als er surplus was werd dat herverdeeld of op de markt verkocht. Kolonisatie bracht grote veranderingen met zich mee. Er werd een grote zone van vrede gecreëerd waardoor handel over grotere afstand mogelijk was. De Tiv hadden nu toegang tot geïmporteerde goederen die ze tot dan toe niet kende en handel werd veel belangrijker dan het was geweest. Veel Tiv verlieten de onderhoudseconomie volledig en werden kleine kapitalistische boeren die gespecialiseerde goederen produceerden voor de markt. Die goederen werden verkocht voor geld waar ze vervolgens voedsel en andere benodigdheden van kochten. De introductie van geld had grote impact op de samenleving doordat alle goederen nu op dezelfde schaal gemeten konden worden. De morele economie waar uitwisseling altijd op gebaseerd was geweest, werd vernietigd. De economie verloor haar morele karakter en begon steeds meer los te staan van de culturele waarden waar het ooit om begonnen was. Geld stelde de traditionele waardehiërarchie ter discussie, veranderde het patroon van landbouwproductie en leidde tot veranderingen in marketing strategie en consumptie.

 

De betekenis van artefacten

Dingen hebben geen betekenis behalve de betekenis die menselijke transacties, toeschrijvingen en motivaties ze geven. De betekenis van dingen verschilt dus per cultuur en abstracte objecten zoals woorden kunnen het karakter van goederen aannemen. Er is geen eenduidig antwoord op de vraag wat een object tot een commodity maakt, maar de bestudering van de circulatie van goederen kan licht op de zaak werpen, zoals in de studie van uitwisseling, giften en handel. Moderne antropologische perspectieven op commodity circulation en consumptie focussen doorgaans op de manier waarop goederen sociale relaties en zelfidentiteit regelen en beïnvloeden, oftewel, hun culturele betekenis en significantie.

 

Consumptie en globalisering

Consumptie heeft niet alleen betrekking op overleving of maximalisatie, maar kan ook gezien worden als een integrale dimensie van wat het betekent om mens te zijn. De uitwisseling van goederen en diensten is fundamenteel voor het ontwikkelen van vertrouwen, wederzijds verplichtingen en sociale relaties. Terwijl consumptie verschillen en differentiatie teweegbrengt, leidt het ook tot solidariteit en versterkt het zowel culturele betekenis als sociale verbintenissen. Antropologisch onderzoek naar consumptie probeert de culturele betekenissen te ontdekken van wat op het eerste gezicht hedonistisch gedrag lijkt.

 

Bijvoorbeeld het wijdverspreide beeld dat globalisering een soort Amerikanisering is die lokale culturen en diversiteit bedreigt, door de verspreiding van Amerikaanse films, popmuziek, fast food etc. wordt gezien als culturele globalisering. Maar hoewel deze vormen van consumptie vaak ‘Westers’ genoemd worden, verschilt de herkomst van deze goederen erg. En zelfs goederen die wel uit Amerika komen, hoeven niet meteen te leiden tot ‘Amerikanisering’ in de zin van het lokale te doen verdwijnen.

 

In de antropologische literatuur is het gewoonte geworden om ‘het Westen’ te contrasteren met ‘de rest’ in relatie tot de logica van uitwisseling. Maar het beeld is niet zo eenduidig als deze tegenstelling veronderstelt. Reciprociteit en marktuitwisseling zijn niet onverenigbaar of makkelijk te onderscheiden van elkaar. Daarnaast laat onderzoek naar consumptie in overvloedige samenlevingen ook zien dat er geen noodzakelijke tegenstelling is tussen consumptie in een kapitalistische samenleving en behoud van waardevolle sociale relaties, culturele waarden of persoonlijke identiteit.

 

13. Productie, Natuur en Technologie

 

Het idee dat er een verwevenheid is tussen ecologische condities en manieren van leven gaat terug tot de oude Grieken, en was ook wijdverspreid tijdens de Verlichting. Vanuit een vergelijkend perspectief is het gemakkelijk om tegen klimatologisch determinisme in te gaan (het idee dat één simpele causale factor culturele variatie in de wereld verklaart), omdat er over de hele wereld regio’s zijn met vergelijkbare klimatologische condities terwijl ze zich op een andere manier ontwikkeld hebben.

 

Er is geen simpele causale link tussen ecologische condities en sociale organisatie. Maar er is geen twijfel dat de natuur het aantal opties dat de mens tot haar beschikking heeft beperkt. Indien het waar is dat onze innerlijke natuur overal identiek is, dat geldt zeker niet voor de externe natuur. Als het klimaat gematigd is kun je er geen bananen groeien. Maar er is geen een-op-een relatie tussen ecologische condities en de samenleving, ieder ecosysteem biedt verschillende mogelijkheden en sluit andere uit.

 

Culturele ecologie wordt vooral binnen de Amerikaanse antropologie bestudeerd. Britse antropologie legt de nadruk vooral op het primaire belang van sociale organisatie, terwijl continentaal Europa zich meer bezighield met cognitie en symbolisering dan met ecologisch determinisme.

 

Marx stelde dat waar een handmolen een feudale samenleving creëert, een stoommolen een samenleving geleid door industriële kapitalisten creëert. Een cultureel ecoloog zou wellicht stellen dat waar een tropische savanne pastorale samenlevingen creëert een tropisch regenwoud een tuindersamenleving creëert. Zowel Marxisme als culturele ecologie benadrukt het belang van materiële factoren in sociale en culturele verandering. Beide scholen gaan in tegen sociobiologie en zouden stellen dat de menselijke natuur gevormd kan worden in een bijna oneindig aantal verschillende manieren door met de omgeving te interacteren. Beide scholen benadrukken het belang van factoren die zich buiten het menselijk bewustzijn bevinden. Een belangrijk verschil tussen de twee scholen is hoe ze omgaan met de rol van menselijk agency en sociale tegenstelling. Marxisme ziet de sociale organisatie van de relatie tussen technologie en eigendom, arbeid en kapitaal, als de belangrijkste tegenstelling in de samenleving en de strijd tussen deze klassen als de belangrijkste drijvende kracht van sociale verandering. Cultureel ecologen focussen daarentegen liever op de interactie tussen demografische factoren, ecologische adaptatie en technologie in hun verklaringen van historische verandering.

 

Marxisme en culturele ecologie leiden tot ambitieuze en fascinerende vragen over de relatie tussen de factoren die mensenlevens vormen en ze bieden erg krachtige systemen van verklaring. Er is echter ook kritiek op te uiten. Beide scholen besteden marginale aandacht aan de factoren die verbonden zijn aan het menselijk bewustzijn. Ze neigen naar functionalistische verklaringen en laten veel van wat antropologie bestudeert buiten beschouwing, namelijk culturele projecten gebaseerd op menselijke intentie en gevormd door sociale instituties en culturele normen. Daarnaast reduceren dit soort ‘grand theories’ een veelheid aan culturele en sociale processen tot afhankelijke variabelen, geproduceerd door ‘objectieve’ factoren.

 

Een andere veelgehoorde kritiek op culturele ecologie is dat het de neiging heeft een vocabulair te gebruiken dat ontleend is aan natuurwetenschappen en dat toepast op menselijke samenlevingen. Volken worden ‘populaties’, menselijke agency wordt ‘gedrag’ en deze technische termen geven geen duidelijk begrip van fenomenen als bewustzijn, interactie en intentionaliteit.

 

Antropologie en klimaatverandering

Er zijn twee manieren waarop antropologen issues rondom milieucrises en mogelijke klimaatverandering kunnen onderzoeken. Aan de ene kant kunnen antropologen de verspreiding van een crisis discours onderzoeken. Het zou ook kunnen laten zien hoe de discoursen rondom klimaatverandering een structuur hebben die lijkt op de structuur van andere populaire discoursen in de wereld, etnische en religieuze conflicten, een onbestuurbare financiële markt, etc.

Aan de andere kant kan er ook onderzoek gedaan worden naar de empirische gevolgen van klimaatverandering, door naar sociale realiteit te kijken in plaats van discursieve constructies.

 

Het feit dat het mogelijk is, en historisch verre van ongebruikelijk, dat menselijke samenlevingen ecologische condities ondermijnen om te overleven bewijst dat we verre van gedetermineerd door ons ecosysteem zijn.

 

Als de klimaatomstandigheden hetzelfde blijven, zijn er twee factoren die processen van verandering in de ecologische omgeving kunnen doen versnellen: bevolkingsgroei en technologische ontwikkeling.

 

Technologie

Technologie in de algemeenste zin bestaat uit de systematisch verworven vaardigheden en door de mens gemaakte materiële gereedschappen die mensen reproduceren en gebruiken in hun omgang met de natuur. Er zijn twee valkuilen in de antropologische bespreking van technologie. De eerste is technologisch somnambulisme, dat techniek ziet als triviaal of irrelevant voor sociale organisatie en cultuur. Volgens dit idee zijn technische gereedschappen simpelweg gemaakt en gebruikt, zonder invloed uit te oefenen op hoe mensen denken en handelen. De tweede valkuil is technologisch determinisme, wat claimt dat technologie uitermate belangrijk is voor cultuur en sociale organisatie, zonder daar overtuigende argumenten voor aan te leveren. Technologisch determinisme stelt zelfs dat technologie de patronen van menselijk sociaal en cultureel leven dicteert.

 

Pfaffenberger schetst een beeld van technologie als culturele producten en onderdeel van de sociale processen in de samenleving, dat daardoor niet als op zichzelf staand bestudeerd kan worden. Techniek vormt onze relaties, maar onze relaties vormen ook techniek.

 

Antropologie interesseert zich vooral in de capaciteiten die mensen ontwikkelen en met welk doel; hoe ze dat doen; hoe deze capaciteiten overgebracht worden en hoe de distributie van capaciteiten gerelateerd is aan sociale organisatie en culturele betekenissen. Technologie kan volgens Pfaffenberger als een soort ideologie bestudeerd worden.

 

Productiesystemen

Er zijn verschillende criteria op basis waarvan productiesystemen ingedeeld kunnen worden. Tijdens de Koude Oorlog (1946-1990) werd het onderscheid tussen socialistische en kapitalistische systemen in het dagelijks taalgebruik gemaakt. Systemen die gekarakteriseerd werden door privébezit en productiemiddelen waren kapitalistisch, systemen waarin de staat de productiemiddelen bezit waren socialistisch. Binnen het Marxisme wordt een onderscheid gemaakt tussen de kapitalistische productiewijze en de verschillende ‘prekapitalistische’ systemen. Hierin maken de productieverhoudingen en productiekrachten samen een productiewijze, die als beslissend wordt gezien voor de organisatie van de samenleving.

 

Een andere manier om verschillen tussen economische systemen te conceptualiseren is door te kijken naar de dominante bestaanswijze. Dit is niet hetzelfde als de productiewijze, maar is gerelateerd aan de dominante productietechnieken ongeacht eigendomsrelaties. Een samenleving van jagers en verzamelaars kan heel goed kapitalistisch zijn, als de leden ervan hun surplus individueel verkopen op de markt en het grootste deel van hun onderhoudsmiddelen kopen. Jagers en verzamelaars kunnen dus, technisch gezien, dezelfde productiewijze hebben as industriële samenlevingen. Tevens, agrarische samenlevingen kunnen zowel op collecties als op individueel eigendom gebaseerd zijn. Dus, dezelfde bestaanswijze kan dominant zijn in samenlevingen met een andere productiewijze.

 

Kapitalisme als een productiesysteem

Gedurende de 20e eeuw en met een versnellend tempo sinds de tweedewereldoorlog zijn volken over de hele wereld onderdeel geworden van een mondiale wereld economie (global world economy). Hoewel mondiale systemen eerder ook al bestonden, heeft het huidige wereldsysteem een formele uniformiteit, gereproduceerd door kapitalisme, de moderne staat en real-time communicatie technologie. Het productiesysteem, consumptie en uitwisseling zijn werkelijk mondiaal, en er zijn maar weinig volken ter wereld die er niet door beïnvloed zijn.

 

Volgens de invloedrijke theorie van Wallerstein (1974-1979) is kapitalisme niet alleen de dominante productiewijze, maar stelt het ook beperkingen aan andere productiewijzen, die ‘prekapitalistisch’ of ‘socialistisch’ zijn. Volgens Wallerstein breidt de kapitalistische productiewijze zich almaar uit en was het compleet hegemonisch tijdens de jaren 70. Sindsdien is kapitalisme alleen nog maar dominanter geworden, hoewel antropologen altijd hebben laten zien dat veel economische activiteiten zich buiten de formele monetaire economie afspelen. Wallerstein deelt het kapitalistisch wereldsysteem in drie te onderscheiden regio’s in: de kern, de semi-periferie en de periferie. In de periferie is economische ontwikkeling afhankelijk van investeringen en behoeften van de kerngebieden, en de economie in deze gebieden is onderhevig aan onvoorspelbare schommelingen in marktprijzen, lage lonen en lage investeringsquotes. De perifere gebieden produceren met name ruwe materialen voor de wereldmarkt, voor prijzen die bepaald worden door de vraag naar deze ruwe materialen van rijke landen.

 

De theorie van Wallerstein is sterk beïnvloed door Marxistisch denken en wordt de Dependencia-theorie genoemd, afhankelijkheidstheorie, omdat het uitgaat van de afhankelijkheid van periferie, arme landen van de rijke landen en de uitbuiting van de eerste door de laatste.

 

De theorie van Wallerstein is te grof in zijn generalisaties om echt van toepassing te kunnen zijn op antropologisch onderzoek. Voor antropologen is het noodzakelijk om processen van verandering te bestuderen zoals ze lokaal uitgedrukt worden, vanuit het uitgangspunt van lokaal leven en met de nadruk op lokale eigenaardigheden die grotendeels vergeten worden in de wereldsysteemtheorie van Wallerstein. Antropologie houdt zich namelijk bezig met sociale feiten op een ander niveau, en heeft ook interesse in de informele sector van de economie. Dit houdt in die aspecten van de economie die niet makkelijk te identificeren, meten en bestuderen zijn, van wederzijdse gunsten tot onderhandelingen tot semi-legale activiteiten.

 

Van boeren tot proletariërs

In grote delen van de wereld bestaan twee of meer productiewijzen naast elkaar. Marx en anderen namen aan dat één wijze altijd dominant moest zijn en dat deze de andere uiteindelijk zou komen te vervangen. Maar in veel samenlevingen is dit niet gebeurd, en niets duidt erop dat dit gaat gebeuren. Het kan zelfs winstgevend zijn voor de formele kapitalistische economie om niet- of prekapitalistische productiewijzen op gang te houden. Je kunt je arbeiders bijvoorbeeld een stuk minder loon betalen als ze ook nog een klein boerderijtje hebben voor hun eigen levensonderhoud. Het moge duidelijk zijn dat kapitalisme in die zin parasitair is ten opzichte van andere productiewijzen.

 

Arbeidsmigratie en een gemengde productiewijze zijn een permanente karaktereigenschap geworden van veel samenlevingen, van China tot Zuidelijk Afrika.

 

Kapitalisme en boerenstand vergeleken

Kapitalistische productie is opgesplitst: de individuele arbeider voert maar een klein onderdeel van het productieproces uit. Het is gebaseerd op formele hierarchie en individuele arbeidscontracten. De productie wordt bemiddeld door geld en de waarde van het werk wordt berekend als een functie van geld en gemeten arbeidstijd. Het doel van productie is het accumuleren van winst, en door concurrentie, is technische innovatie noodzakelijk.

 

Boerenstand is holistisch: de individuele arbeider is onderdeel van alle fases van het proces. De organisatie van werk is gebaseerd op verwantschap, lokale gebruiken en lokale hierarchie. Het doel van de productie is allereerst het vervullen van de behoeften van het huishouden. Boeren concurreren met andere alleen in zoverre dat ze producten op de markt verkopen, maar dat is geen kernactiviteit. Arbeidstijd is geen schaars goed in een boereneconomie en wordt niet gemeten.

 

Loonarbeiders maken onderdeel uit van het mondiale systeem van productie, distributie en consumptie; boeren zijn grotendeels lokaal geintegreerd. Loonarbeiders worden burgers in de zin dat boeren dat niet worden, ze organiseren zich bijvoorbeeld in vakbonden met gekozen leiderschap en duizenden leden die elkaar niet kennen zijn toch op een bepaalde manier verbonden. De vakbonden stellen eisen aan de staat en werkgevers. Boeren hebben geen vergelijkbare manier van eisen stellen aan anderen dan hun familieleden en lokale machthebbers, ze hebben meestal geen technologie anders dan het gesproken woord tot hun beschikking.

 

Loonarbeid heeft een individualiserend effect: de economische eenheid is nu het individu in plaats van het huishouden. Loonarbeiders kunnen vervangen worden en ze kunnen van baan veranderen, terwijl boeren vast zitten aan hun land. Loonarbeiders zijn geintegreerd in verschillende anonieme structuren die bijdragen aan het vormen van hun leven. Ze kunnen hun salaris uitgeven waar ze maar willen. Ze worden doorgaans geletterd en kunnen daardoor op grote schaal communiceren. Ze betalen belasting aan de regering, moeten de geschreven wetten van de staat volgen en kunnen bepaalde eisen stellen aan de staat. Abstracte tijd, wat de waarde van arbeidstijd meet, is nog een anonieme structuur.

 

Er is geen simpele deterministische relatie, maar het kapitalistische productiesysteem en uitwisseling, wanneer het onderdeel is geworden van de lokale gemeenschap, verandert onontkoombaar de sociale relaties en niet alleen in het productiedomein. Veranderingen in de vorm van bestaanswijze of arbeid hebben verdergaande gevolgen dan alleen culturele veranderingen zoals het dragen van Westerse kleding.

 

14. Religie en Ritueel

 

Religie lijkt een grote rol te spelen in de levens van de meeste mensen die de klassieke antropologie beschreven heeft. Ook in de studie van religie is er het probleem van ‘etic’ concepten, die in de realiteit van de te bestuderen samenleving geen relevantie hebben. Tot de laat `9e eeuw was het de gewoonte in de antropologische literatuur om onderscheid te maken tussen religie en heidendom, en tussen religie en bijgeloof. Het concept van heidendom werd geassocieerd met niet-christelijke religies, inclusief hun publieke rituelen. Het concept van bijgeloof werd vooral gebruikt voor het beschrijven van onzichtbare onderlinge relaties in de wereld die niet door wetenschap, geautoriseerde religie of ‘gezond verstand’ verklaard konden worden.

 

In moderne antropologie wordt een onderscheid gemaakt tussen religie en kennis. Religie omvat dan vormen van sociaal geloof in bovennatuurlijke machten die publiek zijn en waar publiek uiting aan gegeven wordt door middel van rituelen. Kennis wordt gedefinieerd als ‘feiten’ waar mensen relatief zeker van zijn en naar handelen. Kennis kan natuurlijk ook een religieus karakter hebben en het onderscheid kan daarom bediscussieerd worden.

 

Sinds antropologen geloof in traditionele samenlevingen zijn gaan bestuderen is er onenigheid geweest over de definitie van religie. Een van de oudste definities, van Tylor, definieert religie simpelweg als het geloof in bovennatuurlijke wezens. Maar dat roept de vraag op wat bovennatuurlijk is, en of dat niet verschilt net als elke andere vorm van kennis. Wat voor de een natuurlijk is kan voor de ander bovennatuurlijk zijn en andersom. Durkheim veronderstelde dat er onderscheid gemaakt kan worden tussen het profane en het sacrale in de samenleving. Religie zou dan in het sacrale domein vallen. Durkheim wilde ook laten zien hoe religie in ‘primitieve samenlevingen’ solidariteit en integratie creëerde door middel van rituelen en collectieve representaties.

 

Volgens Geertz moeten we niet kijken naar de sociale functies van religie, maar verkennen wat religie betekent voor mensen, hoe het hen helpt de wereld te begrijpen en hoe het betekenis en richting geeft aan het menselijk bestaan. We moeten religie zelf bestuderen, niet haar sociale oorzaken. Volgens Geertz is religie duaal, in dat het zowel modellen van de wereld verschaft (ontologie) als modellen voor actie (moraliteit).

 

De benadering van Geertz is erg invloedrijk geweest in het vormen van de richting van antropologisch onderzoek naar religie. De verandering in perspectief is onderdeel van de algemenere verandering van antropologisch denken: de verandering van een focus op structuur, functies en sociale integratie naar een focus op symbolen, interpretatie van betekenis en sociale processen. Deze verandering heeft ongeveer sinds de jaren 70 plaatsgevonden.

 

Een ander perspectief op religie is beïnvloed door cognitieve wetenschap en evolutietheorie en stelt dat religies wereldwijd verassend veel overeenkomsten hebben en dat het daarom geanalyseerd moet worden als de uitkomst van evolutionaire architectuur van de geest. Dit perspectief probeert religie uit te leggen in plaats van het te begrijpen en is niet erg verenigbaar met de hermeneutische benadering. Maar, het kan een benadering zijn die verder gaat dan de vertaling en interpretatie van religie, naar een vergelijkende analyse gebaseerd op noties van menselijke universele feiten.

 

Weer een ander perspectief op religie ziet het vooral als een vehikel voor sociale organisatie en bestudeert het in die zin, vooral in complexe, moderne samenlevingen, en focust op de politiek van identiteit.

 

Orale en geschreven religies

Het onderscheid tussen orale en geschreven religies is belangrijk en heeft ook een belangrijke invloed op andere aspecten van cultuur en samenleving. Geschreven religies zijn gebaseerd op een heilige tekst, worden vaak omschreven als ‘religies van het boek’, zijn gekoppeld aan een heilige tekst of een verzameling heilige teksten en de gelovigen worden geacht op zijn minst een basiskennis van de inhoud van deze tekst(en) te hebben. Dergelijke religies, zoals het Jodendom, de Islam of het Christendom, zien hun inhoud als sterk verbonden aan de tekst en niet aan een bepaalde culturele context. Omdat ze tekst-gebonden zijn kunnen deze religies verspreid worden over de hele wereld naar mensen die in andere opzichten totaal verschillende levens leiden.

 

De religies die antropologie traditioneel bestudeerd zijn beduidend anders dan de geschreven religies. Ten eerste zijn ze lokaal begrensd. Ten tweede zijn ze vaak ingebed in sociale praktijken van de samenleving, terwijl geschreven religies vaak apart staan van andere sociale instituties.

 

Orale religies worden gekarakteriseerd door hun lokale relevantie, hun relatieve gebrek aan dogma en nauwe integratie met de ‘niet-religieuze’ domeinen van de samenleving.

 

De grote aandacht voor voorouders en de verering van de geesten van voorouders dat in de meeste niet-geletterde samenlevingen voorkomt, gaat ook duidelijk over het probleem van continuïteit, zowel van het individuele leven als van de samenleving, net als religie. Net als met andere religieuze fenomenen heeft het respect voor de voorouders ook een politiek legitimerend en sociaal stabiliserend effect. De politieke aspecten van voorouderverering zijn significant in de praktijk, zelfs als ze niet kunnen verklaren waarom mensen erin geloven.

 

Rituelen

De meeste mensen hebben terugkomende praktische problemen van een economisch en sociaal karakter. Sommige kunnen alleen opgelost worden met de hulp van specialisten, en in veel samenlevingen zijn zulke specialisten mensen met geprivilegieerde toegang tot hogere krachten. Andere problemen kunnen existentiële problemen zijn, rondom het mysterie van geboorte en dood, of simpelweg de betekenis van het leven. Rituelen zijn grotendeels gericht op dat soort problemen, door ze te dramatiseren en te articuleren, maar niet noodzakelijk ze op te lossen.

 

Ritueel kan gedefinieerd worden als het sociale aspect van religie, die concrete uiting geven aan de religieuze systemen van noties over het bovennatuurlijke en het heilige, het leven na de dood enzovoorts. Algemeen gezegd kunnen we stellen dat rituelen regelgebonden publieke events zijn waar op de een of andere manier de relatie tussen het aardse en het spirituele domein gethematiseerd wordt.

 

Antropologie heeft altijd al rituelen bestudeerd. Sinds de vroege structureel-functionalistische benadering dat rituelen manifestaties zijn van de verering van de samenleving van zichzelf, waar de disintegrerende functies worden benadrukt, heeft antropologie een aantal complexe theorieën ontwikkeld over wat ritueel is en hoe het werkt. Een invloedrijke theorie benadrukt dat rituelen tegelijkertijd macht legitimeren, en dus ideologie overbrengen, en de deelnemers sterke gedeelde emotionele ervaringen geven. Een ander perspectief legt de nadruk op hoe rituelen mensen in staat stellen te reflecteren op de samenleving en hun eigen rol hierin. In andere woorden, dit is een erg breed veld, en het is belangrijk omdat rituelen gezien kunnen worden als de synthese van een aantal belangrijke niveaus van de sociale realiteit: het symbolische en het sociale, het individuele en het collectieve; en het probeert doorgaans tegenstellingen in de samenleving naar boven te brengen en op symbolisch niveau op te lossen.

 

Symbolen staan centraal in rituelen, en de studie van symbolen moet zich niet alleen richten op welke symbolen worden gebruikt, maar ook kijken naar hun onderlinge relaties en betekenis. Een belangrijk inzicht van Turner, is dat symbolen multivocaal (of ambigue) moeten zijn om solidariteit te kunnen veroorzaken. De symbolen moeten verschillende dingen kunnen betekenen voor verschillende mensen. In het algemeen kan dat ook van rituelen gezegd worden. Een ander belangrijk idee van Turner, die onderdeel was van een generatie Britse antropologen die een brug wilde slaan tussen het interpreteren van betekenis en het verklaren van sociale structuur, is het idee dat rituele symbolen zowel over politiek als over existentiële of emotionele noden moeten spreken. Ze moeten in staat zijn persoonlijke ervaringen te doen versmelten met politieke legitimatie om succesvol te zijn. Dit idee is nog steeds erg relevant in de studie van vlaggen.

 

In de moderne samenlevingen is de indirecte ideologische dimensie van rituelen net zo evident als in niet-moderne samenlevingen. Vlaggen zijn een duidelijk symbool in moderne samenlevingen. Nationale vlaggen zijn ambigue (multivocaal) genoeg om een symbolische band en een gevoel van gemeenschap te creëren tussen mensen die erg verschillend zijn en die tegenstrijdige belangen vertegenwoordigen.

 

In situaties van sociale transformatie kunnen rituelen die aan de vorige sociale orde toebehoorden gereproduceerd worden, hoewel hun betekenis kan veranderen, om de nieuwe situatie een schijn van legitimiteit te geven.

 

Voetbal als modern ritueel

Hoewel ritueel vaak wordt gezien als uitgevaardigde religie, moet je bedenken dat de meest beroemde analyse van een enkel ritueel, Geertz’s interpretatie van de Balinese hanenvechten, draait om een geheel seculier ritueel. Andere niet-religieuze rituelen verdienen zeker ook aandacht. De affiniteiten tussen rock concerten en religieuze rituelen zijn overduidelijk, maar de belangrijkste rituelen in de moderne samenleving hebben te maken met sport. Sinds de jaren negentig zijn er belangrijke studies naar sport gedaan, met name voetbal. Centraal in de meeste voetbalstudies staat de aandacht voor vormen van sociale identiteit. Als een multivocaal symbolisch domein kan voetbal ook een middel van expressie van politieke ideeen zijn, zoals wanneer mensen in Belfast een van de teams uit Glasgow supporten (het katholieke Celtic of het protestante Protestant Rangers).

 

Het is mogelijk nergens duidelijk dan in de studie van religie, rituelen en praktische/cognitieve systemen van kennis dat antropologisch onderzoek inzicht biedt in wat niet bestudeerd kan worden zonder veldwerk. Antropologie heeft laten zien, in tegenstelling tot bijvoorbeeld theoretische filosofie, dat het in de praktijk volledig in staat is noties te hebben die in theorie tegenstrijdig zijn. Verschillende soorten kennis worden gebruikt in verschillende situaties en zolang ze niet geconfronteerd worden in dezelfde situatie kunnen ze tegelijkertijd bestaan in de geest van één persoon.

 

Religieuze en andere kennis worden pas belangrijk voor mensen als ze het ergens voor kunnen gebruiken, wanneer het gekoppeld kan worden aan eigen ervaring. Betekenis is gebruik. Rituelen dramatiseren de abstracte dogma’s van religie, maken de inhoud van religie concreet en herkenbaar, koppelen het aan ervaringen en legitimeren de sociale en politieke orde. Verschillende soorten kennis worden relevant gemaakt in verschillende situaties. Daarom leidt het niet per se tot een praktische tegenstelling om zowel in de Bijbel als in evolutietheorie te geloven, zolang de twee gedachtegoeden maar in verschillende domeinen bestaan. Welke van de twee van toepassing is, hangt af van de situatie.

 

15. Taal en Cognitie

 

(Sapir-)Whorf hypothese

Sapir en Whorf hebben samen een hypothese ontwikkeld over de relatie tussen taal en de niet-linguistische wereld die van grote invloed is geweest op de antropologie. De hypothese stelt dat er een intieme connectie is tussen de categorieën en structuur van een taal en de manier waarop mensen de wereld kunnen ervaren en hun wereldbeeld naar anderen kunnen uiten. Whorf geloofde dat er een intrinsieke connectie was tussen de belevingswereld van mensen en hun taal. Dat ieder volk de linguïstische handvatten ontwikkelt die het nodig heeft om taken te vervullen en dat de taal van een volk daarom een significante bron aan kennis is over hun manier van denken, kosmologie en dagelijks leven.

 

Een belangrijke implicatie van Whorf’s hypothese is het probleem van cross-culturele vertaling. Kan de belevingswereld van een bepaald volk, in hun eigen taal, vertaald worden naar het Engels zonder al haar relevantie te verliezen omdat we gedwongen worden deze in onze eigen termen te begrijpen en niet in die van hen? Zulke vertalingen zijn noodzakelijk om antropologie mogelijk te maken, maar ze zijn niet onproblematisch.

 

Niet alleen werpt dit een methodologisch probleem van vertaling op, het schept ook de vraag of alle mensen grofweg op dezelfde manier denken of dat er cultuurspecifieke manieren van denken zijn die een andere logica hebben en die niet in goeder trouw vertaald kunnen worden naar een andere taal.

 

Het algemene probleem van vertaling geldt nog steeds, en het heeft drie belangrijke aspecten. Ten eerste, denken ‘primitieve’, ongeletterde mensen op een fundamenteel andere manier dan wijzelf? Ten tweede, als dat zo is, is het mogelijk om hun belevingswereld te begrijpen en te vertalen in een vergelijkende, antropologische terminologie? Ten derde, is de antropologische terminologie inherent cultureel ingebed, of representeert het een soort contextvrije taal die daardoor bruikbaar is in vergelijking? Er zijn vele manieren om deze vragen te bespreken en het enige antwoord waar bijna alle antropologen het over eens zijn, is dat de verschillen in manieren van denken niet aangeboren zijn, ze zijn niet veroorzaakt door ‘raciale’ verschillen. We moeten daarom cultuur en sociale organisatie bestuderen en vergelijken, zelfs wanneer het onderwerp de relatie tussen abstracte manieren van denken van verschillende volken is.

 

Een van de centrale principes van de antropologie is de geestelijke eenheid van de mensheid: het geloof dat aangeboren eigenschappen van de mensheid overal in essentie hetzelfde zijn. Niet dat mensen identiek zijn, maar dat aangeboren verschillen niet zijn wat leidt tot culturele variatie. De wetenschappelijke onderbouwing voor de claim dat verschillende menselijke groepen systematisch verschillende geestelijke vermogens hebben is nooit overtuigend geweest. De variatie binnen iedere groep is vaak gebleken groter te zijn dan de variatie tussen groepen.

 

Hekserij

In zijn studie van hekserij bij de Azande maakt Evans-Pritchard onderscheid tussen mystieke noties, ‘gezond verstand’ noties en wetenschappelijke noties. Hekserij ziet hij als ‘overduidelijk’ niet echt, en dus een mystieke notie en daarmee is het minder valide, volgens objectieve maatstaven, dan wetenschappelijke noties.

 

De filosoof Peter Winch heeft hier kritiek op en start een uitgebreid debat over vergelijking, rationaliteit en culturele vertaling. Hij verwerpt het idee dat er universele standaarden aanwezig zijn om hekserij mee te vergelijken met wetenschap. Volgens Winch is wetenschap net zo goed hekserij, gebaseerd op onverifieerbare axiomen. Winch stelt ook dat professoren aan Oxford nauwelijks minder bijgelovig zijn dan de Azande, ze vertrouwen ook blindelings op krachten die ze niet volledig begrijpen. Winch is het ermee eens dat ideeen en noties getest moeten worden om hun validiteit te bewijzen. Hij stelt dat dit zowel in hekserij als in de wetenschap gebeurt, want de consultatie van orakels verschilt niet van wetenschappelijke experimenten. Daarnaast stelt Winch dat wetenschappelijke experimenten betekenisloos zijn voor iemand die niets weet over de principes van de wetenschap. Wetenschap, net als hekserij, is daarmee dus niet inherent betekenisvol, maar het slaat alleen ergens op binnen een bepaald, cultureel gecreëerd referentiekader.

 

De onenigheid tussen Winch en Evans-Pritchard vertegenwoordigt verschillende perspectieven op wetenschap. Waar Evans-Pritchard stelt dat de Azande het fout hebben, stelt Winch dat alle kennis cultureel geconstrueerd is en het daarom alleen goed of fout genoemd kan worden binnen de eigen culturele context. Winch trekt de aanname van de antropologie in twijfel dat vergelijkende concepten cultureel ‘neutraal’ zijn. Uiteindelijk is volgens hem ook antropologie een culturele praktijk.

 

Winch’s positie is minder radicaal dan op het eerste gezicht lijkt. In zijn visie zijn antropologen die de wereld van anderen bestuderen niet verplicht, of hebben zelfs geen recht, om de validiteit te evalueren van de waarheid van de stellingen van de informant, aangezien antropologie als een wetenschap zulke criteria voor evaluatie niet bezit. Volgens Winch moet iedere belevingswereld of wetenschappelijke constructie in neutrale termen beschreven worden, het symmetrieprincipe.

 

Classificatie

Durkheim en Mauss waren bij de eersten die de relatie tussen sociale organisatie en denkpatronen onderzochten. Het basale idee in hun boek Primitive Classification is dat denkvermogen een sociaal product is en dat verschillende samenlevingen daarom verschillende manieren van denken produceren. Een groot deel van het boek gaat over primitieve classificatiesystemen, en de studie hiervan is nog steeds een centraal onderdeel in de antropologie.

 

Classificatie houdt in dat objecten, mensen, dieren en andere fenomenen ingedeeld worden naar aanleiding van sociaal vooraf bepaalde categorieën of types. Dit is een belangrijk onderdeel van het kennissysteem van iedere samenleving, en kennis is altijd gerelateerd aan sociale organisatie en macht. Etnografische studies hebben grote verschillen aangetoond in hoe mensen classificeren. Voor lange tijd hebben antropologen geprobeerd te laten zien dat de logica van ieder classificatiesysteem intrinsiek samenhangt met het nut van planten en dieren, dat het simpelweg een functionele inrichting is voor de materiële reproductie van de samenleving. Dit idee is echter uiteindelijk verworpen.

 

Totem classificatie

Totemisme is een algemene term voor een kennissysteem waarbij iedere subgroep in de samenleving, meestal een clan, een speciale, rituele relatie heeft met een bepaalde klasse natuurlijke fenomenen, meestal planten of dieren. Totemisme is traditioneel vooral wijdverspreid in Australie en de Pacific, de Amerika’s en Afrika. Malinowski schreef over totemisme bij de Trobriand eilanden en stelde dat totemische planten en dieren gekozen werden omdat ze inherent bruikbaar zijn voor het onderhoud van de samenleving. Radcliffe-Brown stelde dat de houding ten opzichte van een totem veroorzaakt werd door de speciale relatie ervan met de sociale orde en dat de uiteindelijke functie van totemisme was om sociale integratie te behouden. De totem is dus een tastbare markering van identiteit voor een groep. Radcliffe-Brown vraagt zich vervolgens af waarom bepaalde dieren en planten gekozen worden voor een totem. Hij neemt aan dat hier een praktische reden voor moet zijn, bijvoorbeeld dat experts in berenvangen een beer als symbool nemen etc. Dan zou de totem een uitleg van de arbeidsverdeling in de samenleving kunnen zijn. Later komt Radcliffe-Brown terug op zijn eerdere aanname dat totemische dieren economisch nuttig zijn voor de samenleving en legt hij vooral de nadruk op de symbolische betekenis. Hij trekt echter geen conclusie, en laat daarmee ruimte voor Lévi-Strauss die uiteindelijk het krediet krijgt voor het oplossen van totemraadsel in de antropologie. Hij laat zien dat er geen inherente connectie is tussen de gebruikswaarde van een wezen en de significantie ervan in het totemsysteem. De dieren worden gekozen op basis van hun onderlinge relatie, niet vanwege hun relatie met groepen in een segmentaire samenleving. De verschillende tussen de dieren in de totem corresponderen tot de verschillen tussen de groepen in de samenleving.

 

In zijn boek ‘La Pensée sauvage’ (1962) schrijft Lévi-Strauss dat de fundamentele cognitieve processen van moderne en niet-moderne volken identiek zijn. Hij gaat daarmee in tegen het idee dat er een pre-logische, primitieve manier van denken is. Mensen overal ter wereld denken in binaire opposities, contrasterende paren. Volgens Lévi-Strauss is het niet het object zelf, maar de relatie tussen objecten wat cruciaal is voor het geven van informatie. Lévi-Strauss stelt dat fundamentele denkprocessen identiek zijn overal, maar hij indiceert ook dat mensen met verschillende technologie tot hun beschikking hun denken op verschillende manieren uitdrukken. Zij die afhankelijk zijn van tekst en cijfers denken anders dan zij die ongeletterd zijn.

 

De introductie van schrijven, zo stelt Goody, maakt het mogelijk voor mensen om concepten en hun referenten van elkaar te onderscheiden. Schrijven maakt het mogelijk om woorden in dingen te veranderen, en ze te bevriezen in tijd en ruimte. Spraak, daarentegen, is vluchtig en vergankelijk en kan niet vastgelegd worden voor het nageslacht. Schrijven is in deze zin dus een reductie van spraak, de twee zijn niet hetzelfde, en de geschreven versie van een stelling mist een buiten-linguistieke context – gezichtsuitdrukking, sociale situatie, intonatie, etc. Schrift kan gezien worden als een materiële cultuur, die solide en voortdurend is, en het kan geanalyseerd worden als geobjectiveerde subjectiviteit. Schrift maakt de accumulatie van grote hoeveelheden kennis mogelijk doordat je niet meer alles zelf hoeft te onthouden, maar het op kunt schrijven. Schrift heeft ook groot potentieel belang voor sociale organisatie. Het kan gebruikt worden voor lijstjes, inventarisaties van voorraden, aantallen slaven en dieren, enzovoorts. Schrift faciliteerde dus niet alleen analytisch denken, maar ook toezicht over grote aantallen mensen en dieren. Het is daarom een belangrijk technologisch aspect in de politieke administratie van complexe samenlevingen. Een belangrijk gebruik van schrift in de meeste geletterde samenlevingen ligt in het bouwen van archieven, waarvan sommige uiteindelijk geschiedenis worden.

 

Het verschil tussen geletterdheid en oraliteit moet niet overdreven worden: het is absoluut geen scherp omlijnd onderscheid, en Goody’s theorieën zijn uitgebreid bekritiseerd door antropologen die hun argument baseren op specifieke cases. Het is desalniettemin moeilijk te ontkennen dat het gebruik van geschreven tekst een belangrijk deel van technologie van een samenleving is. Een abstracte ideologie als nationalisme is ondenkbaar zonder de informatietechnologie van schrift, wat het mogelijk maakt dat leden van de samenleving ideeen verspreiden over een groot gebied, waardoor culturele homogeniteit en solidariteit gecreëerd wordt over miljoenen individuen die elkaar nooit persoonlijk zullen ontmoeten.

 

De sociale constructie van emoties

Kennis, geloofssystemen en classificatie zijn sociale producten en een grote hoeveelheid onderzoek is uitgevoerd naar hun variaties en relaties met machtsstructuren en andere aspecten van sociale organisatie. Andere aspecten van cultuur zijn minder bestudeerd, tot kort geleden. Een voorbeeld van zo’n aspect is emotie. Veel antropologen zien deze als vanzelfsprekend en nemen aan dat ze aangeboren zijn. De capaciteit voor liefde, haat, empathie, agressie enzovoorts wordt dus gezien als min of meer uniform gedistribueerd in de wereld. En er wordt aangenomen dat emoties ruwweg hetzelfde functioneren in verschillende samenlevingen. Sinds de jaren 70 wordt dit beeld echter uitgedaagd door academici die stellen dat emoties sociaal geconstrueerd zijn.

 

Tijd en schaal

Abstracte tijd heeft mogelijk dezelfde soort effecten als het schrift. In moderne samenlevingen is tijd conventioneel geconceptualiseerd als een lijn met een pijl aan het einde, waar een bewegend punt dat ‘de tegenwoordige tijd’ heet het verleden van de toekomt onderscheidt. Dit soort abstractheid is een culturele uitvinding. Samenlevingen die geen klokken hebben worden niet georganiseerd aan de hand van abstracte tijd maar concrete tijd. Tijd bestaat dan alleen als ingebed in actie en proces, niet als een autonoom ding dat buiten de gebeurtenissen die plaatsvinden staat. Verleden en toekomst hebben een verschillende betekenis in samenlevingen met en zonder abstracte tijd. Zowel geschreven tekst als abstracte tijd maakt sociale integratie op een zeer hoge schaal mogelijk.

 

16. Complexiteit en Verandering

 

Een van de meest zichtbare aspecten van sociale en culturele verandering in de periode sinds de tweedewereldoorlog is urbanisatie. Terwijl minder dan 5 procent van de Afrikanen in steden woonde in 1900, is dat in 2005 ongeveer 55 procent, met vergelijkbare cijfers voor Azie en Latijns-Amerika. Voor het eerst in de menselijke geschiedenis woont het grootste deel van de wereldbevolking in steden. Er zijn verschillende oorzaken van urbanisatie. Populatiegroei op het platteland en overgangen van zelfvoorzieningslandbouw naar de productie van gewassen voor geld heeft geleid tot een algemeen gebrek aan land en grotere kwetsbarheid, terwijl tegelijkertijd nieuwe mogelijkheden voor loonarbeid in en om de steden opkwamen. Rurale bewoners verloren ook hun land door de ontwikkeling van wegen, industrialisatie en industriële landbouw. Daarnaast werden mensen naar de steden gedreven omdat ze relatief veilig zijn in tijden van oorlog en onrust. De meeste stadsbewoners in niet-industriele landen zijn arm en de groei van krottenwijken in de laatste decennia is spectaculair.

 

In situaties van verandering zijn er bepaalde aspecten van sociale en culturele organisatie die veranderen en andere aspecten die dat niet doen. Dit kan alleen empirisch beantwoord worden. Het is echter duidelijk dat verandering niet stopt.

 

Urbane antropologie in Zuidelijk Afrika bracht methodologische problemen met zich mee die steeds relevanter zijn geworden vanaf de jaren 1960 omdat steeds minder antropologen hun onderzoek richtten op geïsoleerde dorpen en kleine gemeenschappen en steeds meer op grote steden. Maar in de stad is het praktisch onmogelijk om een overzicht van het gehele sociale universum te krijgen. Veel ontmoetingen met informanten zijn kort en vluchtig en er zijn duizenden leden van de onderzoekssamenleving die je niet zult ontmoeten. Daarnaast zijn veel moderne antropologische onderzoeken multi-sited, verspreid over meerdere locaties. Om deze methodologische problemen aan te pakken ontwikkelde de Manchester School een rigoureuze methodologie om sociale netwerken te bestuderen. Ze stelden ook de uitgebreide case study voor als alternatief voor de holistische, traditionele benadering. Een case study zou dan focussen op een belangrijk publiek event, conclusies trekken over de bredere sociale en culturele context op basis van intensieve verkenning en interpretatie van dat event en de wijdere vertakkingen ervan.

 

In urbane antropologie is het onmogelijk om alles over iedereen te weten te komen door de complexiteit en schaal van de samenleving. Zoals besproken is de case study één mogelijke benadering voor dit probleem. Een tweede is focussen op een strikt afgebakend onderwerp, of een afgebakend onderwerp én een afgebakende fysieke omgeving. Een derde is het uitkiezen van een bepaalde kleine groep in een complexe samenleving, zoals de Iraanse vrouwen in Nederland. Dit soort studies geven vaak veel aandacht aan de relaties tussen de groep en de samenleving als geheel, en kunnen daardoor licht scheppen op de bredere context net als een case study dat doet. Daarnaast is het natuurlijk mogelijk verschillende van deze benaderingen te combineren.

 

Moderniteit

De ontmoeting met mondiale krachten van moderniteit is wereldwijd, onomkeerbaar en voortdurend. Sommige hebben betoogd dat deze processen van modernisatie weinig kansen overlaten voor lokale gemeenschappen om hun eigen richting van verandering te kiezen. Historisch heeft de ontmoeting tussen traditionele en moderne samenlevingen vaak plaatsgevonden in een context van kolonisatie en grootschalige afslachtingen van militair zwakkere groepen zijn onderdeel van geschiedenis. Aan de andere kant zou het de capaciteiten van ‘traditionele’ volken erg onderschatten door te stellen dat het alleen slachtoffers van moderniteit zijn.

 

In de sociale wetenschappen is het gebruikelijk om ontmoetingen tussen de rijke noordelijke en arme zuidelijke samenlevingen te omschrijven in termen van modernisatie of imperialisme. Modernisatie veronderstelt een soort unilineair evolutionair beeld vann ontwikkeling op basis waarvan arme samenlevingen uiteindelijk rijke samenlevingen zouden ‘inhalen’. Economisch en politiek contact tussen noord en zuid zou heilzaam zijn omdat het zuidelijke landen naar ontwikkeling zou leiden. Dit beeld wordt geassocieerd met Walt Rostow.

 

De analyse van imperialisme benadrukt juist de manier waarop rijke landen arme landen uitbuiten en dat economisch en politiek contact niet leidt tot ontwikkeling van arme landen maar tot onderontwikkeling. Grote staatsschulden, lage prijzen op goederen van arme landen en de extractie van winst door multinationals zijn symptomen van deze structurele ongelijkheid. Andre Gunder Frank wordt met dit beeld geassocieerd. Dekolonisatie van de post-oorlog tijd heeft niet geleid tot werkelijke onafhankelijkheid en emancipatie van arme landen, omdat ze vast zitten in een kapitalistisch systeem waar ze per definitie verliezen. Op het cultureel niveau stellen schrijvers die beïnvloed zijn door neo-imperialistische theorie dat voormalig gekolonialiseerde volken afhankelijk worden van de modellen en kennissystemen van hun voormalige kolonisators. Dit beeld wordt postkolonialisme genoemd.

 

Antropologische perspectieven op deze processen verschillen zowel van de modellen van mondiale systemen als van de normatieve oordelen van postkolonialisme. Hoewel antropologen inzichten kunnen gebruiken van grote theorieën van ontwikkeling of onderontwikkeling en zich bewustzijn van de symbolische machtsverschillen die postkolonici benadrukken, is hun belangrijkste focus de lokale variatie in het contact tussen de verschillende kennissystemen en culturele praktijken. Gedetailleerde etnografieen die koloniale en postkoloniale situaties omschrijven hebben een behoefte aangetoond aan meer genuanceerd begrip dan dat algemene modellen van mondiale relaties kunnen bieden.

 

Moderniteit en het lichaam

Medische antropologie is een subdiscipline die steeds groter wordt en houdt zich bezig met culturele kennis en praktijken over het lichaam, gezondheid en ziekte. Medische antropologen maken gewoonlijk onderscheid tussen drie ‘lichamen’: het persoonlijke, het sociale en het politieke, alle drie zijn sociaal geconstrueerd. Hoewel het lichaam natuurlijk vergaand biologisch bestaand, is het doordrongen van culturele betekenissen.

 

Veel medisch antropologen hebben zich toegelegd op de studie van westerse geneeskunde in vergelijking met traditionele, inheemse medische systemen.

 

Medische antropologie en de bredere antropologie van het lichaam hebben aanzienlijk potentieel om om te gaan met een aantal klassiek antropologische problemen op nieuwe manieren. Het kan licht schijnen op culturele dynamieken in polyetnische samenlevingen, niet in het minst op immigranten in rijke landen. Daarnaast kan het een nieuw perspectief bieden op vragen van relativisme, inclusief die in relatie tot ontwikkeling. Tot slot kan het bijdragen aan cross-culturele studies van persoonlijkheid.

 

Een antropologisch perspectief op ontwikkeling

Vanwege het methodologisch cultuurrelativisme van het vakgebied, is het voor antropologen moeilijk om veel intellectuele waarde te zien in een concept van ‘ontwikkeling’ gebaseerd op bijvoorbeeld, GDP per capita. Analytisch gezien is dit model onacceptabel evolutionistisch en reductionistisch, omdat het samenlevingen op een etnocentrisch gedefinieerde schaal plaatst, en lokale, culturele waarde-oordelen negeert. Het cultureel relativisme inherent aan antropologische methodologie betekent niet dat antropologen per definitie kritisch zijn op ontwikkelingsprojecten. Het betekent echter wel dat een bewustzijn van sociale en culturele variatie noodzakelijk is om dit soort projecten betekenisvol te maken. Noties als ‘ontwikkeling’, ‘kwaliteit van leven’ en ‘vooruitgang’ zijn lokaal geconstrueerd. De rol van antropologen in ontwikkelingsprojecten is daardoor vaak het verschaffen van informatie over de lokale context en uitleggen aan de andere professionals die erbij betrokken zijn wat uniek is over de huidige locatie.

 

Is antropologie inherent conservatief?

Wat betreft vragen over ontwikkeling en culturele verandering kan antropologie gezien worden als een inherent conservatieve discipline. De reden hiervoor is dat sociale en culturele antropologie altijd de studie van onderlinge relaties en socio-culturele gehelen hebben benadrukt, en dat ze staan op een houding van cultuurrelativisme, wat betekent dat iedere samenleving of cultuur alleen begrepen kan worden in haar eigen termen. Vanuit een dergelijk perspectief lijkt het natuurlijk dat veranderingen van buitenaf potentieel vernietigend zijn.

 

Deze houding is aan het veranderen binnen de antropologische gemeenschap. Want wat zijn precies de ‘eigen’ termen van een samenleving als mannen en vrouwen, oude mensen en jonge mensen, stedelingen en boeren, in dezelfde gemeenschap, het niet eens zijn over de richting van verandering? Het is absoluut noodzakelijk te erkennen dat samenlevingen of culturen niet nauw geintegreerd zijn, of onveranderlijke gesloten systemen. Ze veranderen en interacteren met de buitenwereld. Maar, hoe ‘mondiaal’ de invloeden van buitenaf ook zijn, de reacties zijn altijd lokaal.

 

Verandering en culturele complexiteit representeren ook typische methodologische uitdagingen aan de antropologie. Deze toegevoegde complexiteit betekent niet dat vroeger werk volledig nutteloos is geworden, maar dat het aangevuld moet worden met nieuwe perspectieven in zowel theorie als methodologie.

 

Dekolonisatie van de antropologische geest

Met antropologische studies van minderheden, arbeidsmigratie, urbanisatie, ontwikkelingsproblemen en socio-culturele processen in de context van natiestaten en complexe samenlevingen lijkt het alsof antropologie op de weg naar huis is. De discipline begon als de studie van de Ander, en bevat nu steeds meer studies van ‘onszelf’, de grenzen tussen ‘wij’ en ‘zij’ worden steeds vager.

 

Tegenwoordig is antropologisch onderzoek steeds vaker beschikbaar voor haar ‘objecten’ omdat ze geletterd worden en een geschoolde middenklasse ontwikkelt die antropologische studies kan lezen. Dit maakt dat onderzoekers hun studieobjecten serieuzer moeten nemen dan voorheen nodig was. Deze ontwikkeling heeft ook geleid tot een groeiend begrip van de aparte historische omstandigheden en ideologische omgeving die hebben geleid tot de groei van antropologie, wellicht vooral in Europa.

 

Antropologen dragen ook bij aan het maken van geschiedenis, hun perspectieven en interpretaties dragen bij aan het definieren van de wereld op een bepaalde manier. Daarom zijn er een aantal regeringen in de ‘Derde Wereld’ die antropologen de toegang tot het land ontzeggen voor veldwerk, niet alleen vanwege de discrepantie tussen hun eigen ontwikkelingsstrategie en de antropologische nadruk op culturele variatie, maar ook omdat ze het als hun eigen recht zien om hun moderne geschiedenis te schrijven.

 

Maar ‘metropolitan’ antropologen zijn in de laatste jaren ook geschiedenis gaan schrijven vanuit het perspectief van de ‘native’, zoals Eric Wolf in zijn boek Europe and the People Without History’(1982). Hij schrijft over de grote ontdekkingen vanuit het perspectief van de ‘ontdekten’.

 

Een analoge stelling over antropologie kan gemaakt worden dat het niet gecreerd wordt door ‘de Ander’, maar door de interactie tussen de antropoloog en ‘de Ander’. Een consequentie vann processen van modernisatie en dekolonisatie in de kerngebieden van antropologie is het feit dat onze informanten niet alleen steeds vaker eisen geconsulteerd te worden over de inhoud van de studie over hen, maar ook dat sommige van hen eigen theoretische teksten over hun cultuur, geschiedenis en samenleving beginnen te schrijven. Deze decentralisatie van de discipline, hoewel nog steeds beperkt, leidt tot nieuwe uitdagingen voor antropologen omdat ze ons dichterbij de objecten van studie brengen en in sommige gevallen er zelfs een theoretische dialoog ontstaat met hen.

 

Er bestaat antropologische, sociologische en filosofische literatuur over moderniteit en moderne samenlevingen. Vanwege haar aandacht voor precies veldwerk en haar oriëntatie naar niet Europese samenlevingen heeft antropologie belangrijke inzichten geboden dat moderniteit en traditie elkaar niet uitsluiten, in tegenstelling tot wat Max Weber en andere vroege sociologen van moderniteit geloofden. Moderne politiek, loonarbeid en een moderne staat kunnen zeker zij aan zij bestaan met voorouderverering en sociale organisatie gebaseerd op lineages. Het heeft ook laten zien dat mensen die in ‘moderne’ samenlevingen wonen, belangrijke ‘traditionele’ kenmerken kunnen behouden. Tegelijkertijd is er geen twijfel over mogelijk dat modernisatie ook onomkeerbare sociale en culturele verandering met zich meebrengt.

 

17. Etniciteit

 

Kijkend naar de politieke situatie in de wereld in de vroege 21e eeuw is het meteen duidelijk dat veel van de serieuze gewapende conflicten te aken hebben met etniciteit en/of religie. Over de hele wereld is er conflict en competitie tussen verschillende etnische groepen over politieke soevereiniteit en controle over territoria. Er zijn ook andere soorten conflicten waarbij etnische groepen opkomen als Corporate groepen. Inheemse volken en immigranten groepen kunnen bijvoorbeeld het recht op culturele overleving eisen of het recht op gelijkheid met de meerderheid, vaak zonder hun eigen staat te eisen. Andere etnische conflicten uiten zich niet in institutionele politiek, maar in dagelijkse situaties, zoals conflicten tussen natives en immigranten in Duitsland. Etniciteit kan dus op allerlei verschillende niveaus in complexe samenlevingen tot uiting komen.

 

Etniciteit houdt niet noodzakelijk conflict in, het kan ook uitgedrukt worden in ondramatische manieren door dagelijkse definiëring van situaties, impressiemanagement, in religieuze cults of andere vreedzame fenomenen. Etniciteit kan geïdentificeerd worden op alle schalen, van dyadische interactie via civil society tot burgeroorlog. Het fenomeen etniciteit heeft dus meerdere lagen. In de dagelijkse taal wordt het woord ‘etnische groep’ normaal gesproken gebruikt om een groep te omschrijven die cultureel en vaak zichtbaar te onderscheiden is van de meerderheid. In antropologie kan de term ‘etnische groep’ ook gebruikt worden om de meerderheid te beschrijven, en houdt etniciteit zich bezig met de relaties tussen groepen wiens leden elkaar zien als cultureel te onderscheiden.

 

Het wordt algemeen aangenomen dat etniciteit te maken heeft met objectieve culturele verschillen, niet in het minst door leden van etnische groepen met een sterke collectieve identiteit. Dit suggereert dat etniciteit belangrijker wordt wanneer de culturele verschillen groter zijn en dat het fenomeen veroorzaakt wordt door het feit dat verschillende groepen in relatieve isolatie van elkaar geleefd hebben en zich hebben ontwikkeld in zeer verschillende sociaal-culturele richtingen. Antropologisch onderzoek heeft echter aangetoond dat deze aanname niet juist is. Etniciteit is vaak het belangrijkst in contexten waar groepen relatief dichtbij elkaar leven en regelmatig met elkaar in contact komen. Dus, terwijl culturele verschillen in veel gevallen minder duidelijk worden naarmate onderling contact toeneemt (en door processen van modernisering), etnische identiteit en zelfbewustzijn juist belangrijker wordt. Hoe meer mensen op elkaar gaan lijken, hoe meer ze zich van elkaar willen onderscheiden.

 

Bateson stelt dat er altijd twee ‘dingen’ moeten zijn om een verschil en daarmee informatie te creëren. Een geïsoleerde etnische groep is dus betekenisloos. Pas wanneer een etnische groep in contact komt met anderen, ontdekken we wie we zijn en definiëren we onszelf in relatie tot de ander. De leden van etnische groepen moeten iets gemeen hebben – een basis van interactie- om verschillend te kunnen zijn. Etniciteit ontstaat wanneer culturele verschillen relevant gemaakt worden door interactie. Het gaat dus over wat sociaal relevant is, niet over wat cultureel ‘er gewoon is’.

 

Barth legt de nadruk op sociale processen in zijn model van etniciteit, wat een beeld laat zien van interetnische relaties als dynamisch en onderhandelbaar. Etniciteit moet dus gezien worden als een aspect van een relatie, niet als een eigenschap van een persoon of groep. Het bestaan van een etnische groep moet sociaal en ideologisch bevestigd worden door de algemene erkenning, door leden en buitenstaanders, dat het cultureel distinctief is. Deze culturele distinctie moet verbonden zijn aan sociale praktijken zoals religie, huwelijk, taal of arbeid. Voor een etnische identiteit om te kunnen overleven is het noodzakelijk dat het ingebed is in sociale situaties waar de actor door heen gaat.

 

Nog een dimensie van etniciteit waar Barth het niet over heeft, maar die politiek belangrijk geworden is in veel moderne samenlevingen, is de toe-eigening van een gedeelde geschiedenis die tegelijkertijd functioneert als een mythe van origine, die claims van een gedeelde cultuur legitimeert.

 

Etnische classificatie heeft te maken met de creatie van orde in de sociale omgeving door een onderscheid te verschaffen in ‘soorten’ mensen. Een dergelijke classificatie kan ook verbonden zijn aan machtsverdelingen.

 

Een systeem van sociale classificatie is alleen effectief als de actoren de werkzaamheid ervan ervaren. Ze moeten ervan overtuigd zijn dat de classificatie gedaan is aan de hand van relevante verschillen die hun groep onderscheiden van leden van de andere groep. Daarvoor is het afhankelijk van stereotypering. Stereotypes zijn simplistische weergaves van culturele eigenschappen van groepen waarvan conventioneel wordt aangenomen dat ze bestaan, bijvoorbeeld ‘gierige joden’ of ‘passievolle fransen’. Het is onmogelijk om een algemeen stelling in te nemen over de relatie tussen stereotypen en feiten. Ze kunnen overdreven worden, te generaliserend zijn en ideologisch beladen omschrijvingen van sociale feiten zijn. Er zijn ook veel stereotypen zonder duidelijke relatie tot sociale feiten, zoals beschuldigingen van kannibalisme in bepaalde groepen, die meestal onterecht zijn. stereotypen verschaffen ideologische legitimatie van etnische grenzen en versterken de sociale cohesie van de groep.

 

Situationele etniciteit

Etniciteit is relatief en soms situationeel. Het situationele aspect van etniciteit is uitvoerig bestudeerd door antropologen. Dichotomisatie en complementarisatie zijn hierin belangrijke termen. Dichotomisatie, of contrastering, refereert aan de articulatie van etnische relaties door wederzijdse onderhandeling. Complementarisatie, of ‘matching’, geeft een indruk van etnische relaties binnen een gedeelde taal waar beide groepen voorkomen als cultureel distinctief en als structureel equivalent. In het boek wordt dit uitgelegd aan de hand van een voorbeeld van de Sami in Noorwegen die zich soms als etnisch Sami identificeren en in andere situaties als Noors.

 

Etnische identiteit als organisatie

Een belangrijk element in etnische ideologie is de notie van historische continuïteit van de groep. Door zich te verhouden tot noties van een gedeelde traditie en geschiedenis wekken zulke ideologieën de indruk dat de etnische groep natuurlijk is en al gedurende een lange periode culturele continuïteit geniet. Dit leidt tot een gevoel van veiligheid en culturele ‘belongingness’ voor leden van iedere etnische groep. Dergelijke ideologieën hebben ook een duidelijke politieke kant. Zowel etnische identiteit en etnische organisatie (politiek) zijn belangrijke, complementaire uitingen van etniciteit. Maar hoe sterk het wij-gevoel is en wat een mogelijke etnische organisatie de leden te bieden heeft varieert sterk. Het feit dat etniciteit voorkomt in een samenleving geeft ons geen indicatie van het belang ervan en de relevantie ervan in het dagelijkse politieke leven. Etnische identiteit kan zowel situationeel als in absolute termen erg verschillen. Er is geen overeenkomst onder specialisten wat belangrijker is, etnische identiteit of organisatie.

 

Het schijnbare dualisme tussen etnische identiteit en etnische organisatie kan overkomen worden. Door te stellen dat beide fenomenen kanten van dezelfde munt zijn, of door etniciteit te conceptualiseren als iets dat verwant is aan een totaal sociaal fenomeen.

 

Etniciteit en rang

In poli-etnische samenlevingen is een variatie aan criteria beschikbaar voor de classificatie van mensen en etnische status geeft nooit genoeg informatie om iemand te kunnen plaatsen in een sociaal classificatiesysteem. Etnische categorieën of groepen zijn intern gedifferentieerd naar aanleiding van gender, leeftijd en klasse en er zijn ook andere onafhankelijke criteria voor differentiatie die niet verbonden zijn aan etniciteit. Het voorbeeld van Mauritius dat in het boek besproken wordt laat zien dat etniciteit klassen doorkruist. Maar, in veel samenlevingen is er een sterke correlatie tussen etniciteit en klasse, zodat sommige klassen een hogere rang hebben dan andere. Zowel klasse als etniciteit zijn criteria voor sociale differentiatie en rang. Zoals in het kastesysteem, kan het ene niet tot het andere gereduceerd worden. Gender is ook een dimensie van sociale differentiatie dat mogelijk het belang van etniciteit kan beïnvloeden.

 

Etniciteit en klasse zijn tot op zekere hoogte vergelijkbaar, omdat beide fenomenen gerelateerd zijn aan machtsdiscrepanties en competitie in de publieke ruimte. Gender, daarentegen, gaat dwars door etniciteit en klasse heen en is niet op een simpele manier gerelateerd aan een van de twee. Toch is het belangrijk in een veelheid aan sociale situaties. Er kan dus niet gemakkelijk besloten worden welk criterium, klasse, gender of etniciteit, het meest fundamenteel is.

 

Segmentaire identiteiten

Etnische organisatie kan alleen inclusief zijn als het ook exclusief is, en etnische identiteit is grotendeels gedefinieerd in contrast met anderen. Hierboven is gesteld dat etniciteit niet alleen de sociale identiteit van een persoon kan bepalen, maar dat ook andere factoren een rol spelen. Dit komt onder andere doordat iemand en lid is van verschillende groepen, en alleen sommige daarvan zijn gevormd op basis van etniciteit.

 

Allereerst kunnen we sociale identiteiten van een actor zien als een serie van concentrische cirkels, die een steeds groter aantal mensen omvat als we van de kleine naar de grotere schaal verplaatsen. Net als in de segmentaire organisatie van de Nuer (hoofdstuk 11) bepaalt de concrete situatie welke groep iemand in participeert, of welke gemeenschap relevant gemaakt is. Elke persoon heeft dus complementaire sociale identiteiten en de context beslist welke geactiveerd wordt op welk moment. Het model van segmentaire identiteit herinnert ons eraan dat identiteit niet vaststaat, en niet aangeboren is, maar dat het gevormd wordt in de ontmoeting tussen een individu en een sociale situatie. Welke identiteit in een conflictsituatie geactiveerd wordt, wanneer een individu moet kiezen tussen bijvoorbeeld loyaliteit aan de partij en loyaliteit aan de natie of de etnische groep, is een empirische vraag.

 

Ideologisch gebruik van het verleden

Mythes van herkomst kunnen een krachtig middel zijn om de tegenwoordige tijd logisch te maken, de bestaande politieke orde te legitimeren en groepsidentiteit te verschaffen. In moderne etnische groepen en naties wordt geschiedenis op dezelfde manier gebruikt. Hoewel geschreven geschiedenis en archieven op een andere manier informatie bewaren en overbrengen dan orale tradities, zijn ook zij ambigue en zijn er verschillende interpretaties mogelijk.

 

Het is echter niet noodzakelijk om je te beperken tot tradities die recente creaties zijn om politieke agenda’s te verbergen. Het verleden kan op vele manieren bekeken worden, zoals iedere vergelijking van geschiedenisboeken van naburige landen zal bewijzen. De opkomst van etnopolitiek in grote delen van de wereld heeft bijgedragen aan de herwaardering van geschiedenis, bijvoorbeeld voor de native populaties van Canada en Amerika.

 

De analytische perspectieven hier beschreven hebben de nadruk gelegd op sociale constructie en behoud van etnische grenzen, het gebruik van geschiedenis als legitimering van bestaande grenzen, de communicatie van culturele verschillen en het situationele karakter van sociale identificatie.

 

18. Nationalisme en Minderheden

 

De groei van nationalisme is een belangrijke en spectaculaire dimensie van wereldwijde processen van verandering verbonden aan kolonialisme en dekolonisatie, met grote gevolgen. Nationalisme is een soort ideologie die bijna overal ter wereld bestaat, hoewel het verschillende vormen kan aannemen en verschilt in significantie. Dit betekent niet dat alle inwoners van een staat zich bewustzijn van nationalistische ideologie, of het steunen, maar het impliceert dat nationalisme een cultureel fenomeen is van een dergelijk belang dat antropologie en andere sociale wetenschappen sinds de jaren 80 het een grote prioriteit hebben gemaakt om nationalisme analytisch te begrijpen.

 

Nationalisme en moderniteit

In de antropologie wordt nationalisme doorgaans gedefinieerd als een ideologie die stelt dat culturele grenzen overeen dienen te komen met politieke grenzen. De staat moet mensen bevatten ‘van dezelfde soort’. Nationalisme zoals we dat nu kennen is ontwikkeld in Frankrijk en Duitsland ten tijde van de Franse Revolutie en heeft een duale herkomst in Duitse Romantiek en Franse Verlichting.

 

Er is een duidelijke parallel tussen de studie van nationalisme en de studie van etniciteit: het meeste nationalisme is gebaseerd op etnische ideologieën.

 

Gellner (1983) laat in zijn invloedrijke boek zien dat Europees nationalisme opgekomen is als een reactie op industrialisatie en de afnemende betrokkenheid van mensen bij ‘primordiale zaken’ als verwantschap, religie en lokale gemeenschap. Industrialisatie leidde tot een grotere geografische mobiliteit en maakt dat mensen onderdeel werden van veel grotere sociale systemen dan die ze eerder kenden. Verwantschapsideologie, feudalisme en religie konden mensen niet meer efficiënt organiseren. Er was behoefte aan een cohesieve ideologie in grootschalige samenlevingen in de 19e eeuw, die zowel sociale systemen op grote schaal creëerde als eisen voor individuele rechten en gelijkheid inspireerde. Dit werd het nationalisme, en Gellner ziet dit als een vooral functionele vervanging van eerdere ideologieën en principes van sociale organisatie.

 

Een fundamenteel verschil tussen ideologie gebaseerd op verwantschap en nationalisme is dat nationalisme het bestaan van een abstracte gemeenschap veronderstelt. De natie bestaat alleen als iemand in staat is zich voor te stellen dat hij bestaat en kan niet direct geobserveerd worden. De natie en nationalisme worden gezien als middelen van macht van de staat in de samenleving die anders bedreigd zou worden door fragmentatie en anomie. Nationalisme is een functionele ideologie voor de staat in dat het loyaliteit creëert en grootschalige operaties faciliteert, en het is functioneel voor het individu in dat het een vervanging is voor overbodig geworden foci van identificatie en socialisatie, zoals de familie. Verwantschap is fundamenteel voor menselijke organisatie overal, en nationalisme komt doorgaans op in situaties waar verwantschapsorganisatie verzwakt is. De natiestaat biedt dan een gevoel van veiligheid en culturele identiteit, terwijl het tegelijkertijd zorgt voor socialisatie en carrièrekansen. Het eist onze loyaliteit op ruwweg dezelfde manier als de familie, mensen zijn bereid te sterven en te moorden voor hun familieleden en hun natie (als nationalisme een succesvolle ideologie is), maar niet voor andere groepen. De natiestaat is dus in staat om zeer sterke passie onder haar leden te veroorzaken. Anderson (2006) stelt daarom dat nationalisme meer gemeen heeft met fenomenen als religie en verwantschap dan met andere ideologieën als socialisme en liberalisme.

 

De natiestaat

Een natiestaat kan alleen bestaan als de leiders tegelijkertijd in staat zijn een bepaalde machtsstructuur te legitimeren en een populair geloof in capaciteit van de natie om bepaalde behoeften te vervullen kan behouden. Een succesvol nationalisme impliceert een intrinsieke connectie tussen een etnische ideologie van gedeelde afkomst en een staatsapparaat.

 

Bovenal is de natiestaat gebaseerd op nationalistische ideologie, de overtuiging dat de grenzen van de staat overeen dienen te komen met culturele grenzen. Verder heeft de natiestaat het monopolie op het gelegitimeerd gebruik van geweld, de handhaving van de openbare orde en het innen van belasting. Het heeft een bureaucratische administratie en geschreven grondwet die alle burgers omvat, en het heeft een uniform onderwijssysteem en een gedeelde arbeidsmarkt. De meeste natiestaten hebben een officiële nationale taal en sommige hebben zelfs het openbare gebruik van minderheden talen verboden.

 

Ook in andere samenlevingen hebben de politieke autoriteiten het monopolie op geweld en belastingheffing. Wat typisch is aan de natiestaat in dit opzicht is de enorme concentratie van macht die het representeert.

 

Het verschil tussen nationalisme en etniciteit is simpel op het niveau van meestgebruikte definities. Een nationalistische ideologie kan gedefinieerd worden als etnische ideologie die het recht op een eigen staat eist voor de etnische groep. In de praktijk is het onderscheid minder duidelijk. Ten eerste kunnen groepen of categorieën van personen zich analytisch in een grijze zone bevinden tussen bestaan als natie en etnische identiteit. Het is simpelweg niet waar dat etnische groepen een ‘gedeelde wil’ hebben. Sommige leden kunnen onafhankelijkheid willen, terwijl anderen het voldoende vinden om hun eigen taal en andere culturele aspecten te mogen gebruiken binnen de bestaande staat en weer anderen kunnen willen assimileren met de bestaande meerderheid. De besproken categorie mensen kan dus een natie zijn, een etnische minderheid en een lid van een natie, afhankelijk van wie er aan het woord is. Een persoon kan ook per situatie veranderen van lid van een etnische minderheid naar lid van een natie. Ten tweede kan nationalisme ook een ideologie vertegenwoordigen die aanwezig is bij een meerderheid van etnische groepen. Dit is het geval in Mauritius, waar geen enkele etnische groep openlijk een eigen etnische natiestaat wil. Ten derde moeten we onthouden dat dagelijks taalgebruik en massamedia de concepten natie en etnische groep constant door elkaar heen gebruiken.

 

Nationalisme en etnische groep zijn verwante fenomenen, maar er zijn vele etnische groepen die geen naties zijn, en er zijn ook naties die geen etnische groepen zijn, zoals poli-etnische naties of naties die niet gebaseerd zijn op een etnisch principe.

 

Minderheid en meerderheid

Zowel de studie van arbeidsmigranten van arme naar rijke landen als de studie van inheemse volken houdt zich bezig met de relatie tussen meerderheden en minderheden en de machtsdiscrepanties ertussen. Een etnische minderheid kan gedefinieerd worden als een groep die politiek niet dominant is en die bestaat als een etnische categorie. Een groot deel van de mensen ter wereld kan gezien worden als minderheid. Hun relatie met de natiestaat varieert, net als de strategieën van de natiestaat ten opzichte van deze minderheden.

 

De term ‘minderheid’ is relatief zowel ten opzichte van de schaal als de vorm van organisatie in het totale sociale systeem. Minderheden ontstaan wanneer de omvang van het sociale systeem groter wordt, zoals toen voormalig tribale volken onderdeel werden van de natiestaat. Minderheden kunnen meerderheid worden wanneer ze het systeem op een andere manier kunnen bakenen, en minderheden kunnen op een andere plek meerderheden zijn.

 

Niet-etnische naties

Theorieën van nationalisme zijn vaak eurocentrisch en het is dan ook niet verrassend dat samenlevingen buiten Europa vaak niet binnen het model passen. Als we met nationalisme bedoelen de overtuiging dat de grenzen van de staat hetzelfde moeten zijn als die van de etnische groep, valt zelfs de VS erbuiten. In centraal en zuid Amerika zien maar weinig mensen hun eigen land als in essentie cultureel homogeen. Afrika bevat nauwelijks één etnisch homogeen land en grote delen van Azië zijn etnisch ook zeer complex. In dit soort landen wordt nationale ideologie vaak geassocieerd met gelijke rechten en civil society, in plaats van met een bepaalde etnische groep. Wanneer dat werkt, kan het nog steeds patriottistische gevoelens opwekken en loyaliteit aan de staat veroorzaken. Of deze poli-etnische veronderstelde gemeenschappen nog steeds analytisch naties genoemd kunnen worden hangt af van de gebruikte definitie.

 

Segregatie, assimilatie en integratie

Staten kunnen drie verschillende principiële strategieën gebruiken in hoe ze omgaan met minderheden. Ten eerste kan de staat kiezen voor segregatie, dat inhoudt dat de minderheid fysiek gescheiden wordt van de meerderheid. Deze strategie gaat vaak gepaard met het idee dat de minderheden inferieur zijn aan de meerderheid. Een voorbeeld hiervan is Apartheid in Zuid-Afrika. Ook veel steden in Noord-Amerika zijn de facto gescheiden langs etnische lijnen. De tweede optie die een staat kan kiezen is assimilatie, hoewel het meer iets is dat natuurlijk ontstaat naar mate de minderheden en meerderheid langer samenleven. Als dit op grote schaal gebeurt, leidt het tot het verdwijnen van de minderheid, omdat ze versmelt in de meerderheid. Assimilatie kan zowel gedwongen als gekozen zijn. In sommige gevallen is het praktisch onmogelijk, als etnische identiteit een sterk fenotypische component heeft. Dit is te zien in de VS, waar de meeste minderheden naar verloop van tijd geassimileerd zijn, zoals de Ieren en de Italianen. Maar dit gebeurde niet met de afstammelingen van de zwarte slaven, omdat hun huidskleur een belangrijke component van sociale classificatie is.

 

De derde optie is integratie, wat inhoudt dat de minderheden participeren in de gedeelde instituties van de samenleving, gecombineerd met behoud van de groepsidentiteit en een bepaalde mate van culturele distinctie. Het vormt een compromis tussen de bovenstaande twee opties. Een arbeidsdeling op basis van etniciteit is verenigbaar met zowel segregatie als integratie, maar alleen assimilatie en sommige vormen van integratie zijn verenigbaar met volledige politieke participatie in de samenleving.

 

De meeste empirische studies van meerderheid-minderheid relaties laten een combinatie zien van segregatie, assimilatie en integratie. Het is lastig te ontsnappen aan een studie van macht en machtsdiscrepanties wanneer je onderzoek doet naar meerderheid-minderheid relaties. De meerderheid bezit niet alleen de politieke macht, maar controleert vaak ook belangrijke delen van de economie en definieert de voorwaarden van discours in de samenleving. Taal, gedragsregels en relevante vaardigheden worden gedefinieerd door de meerderheid, die deze al bezit. De meerderheid bepaalt het culturele raamwerk dat relevant is voor carrières, en heeft dus een surplus aan symbolisch kapitaal ten opzichte van de minderheden.

 

Migratie

Migratie zijn een bijzonder soort minderheid. Ze hebben vaak geen burgerschap in hun gastland en hebben vaak een herkomst in een land waar ze tot de meerderheid behoren. Vaak zijn migranten alleen tijdelijk gevestigd in het gastland. Sociologische en antropologische studies naar migratie van arme naar rijke landen hebben zich met name geconcentreerd op drie onderwerpen: strategieën voor het behoud van groepsidentiteit, aspecten van discriminatie en diskwalificatie door de gastpopulatie en de relatie tussen immigrantencultuur en de cultuur van de meerderheid.

 

De ‘vierde wereld’

De term ‘inheemse volken’ refereert in het dagelijks gebruik van de taal aan een niet dominante populatie die geassocieerd wordt met een niet industriële productiewijze. Dit betekent niet dat inheemse volken nooit deelnemen aan nationale politiek of in fabrieken werken, maar alleen dat ze geassocieerd worden met een manier van leven die hen kwetsbaar maakt wanneer ze in aanraking komen met moderniteit en de natiestaat. Het kan daarom nuttig zijn om inheemse volken van migranten te onderscheiden, omdat zij vaak volledig geintegreerd zijn in de kapitalistische productie en consumptie, en die geen claim op territoria leggen. Men kan niet over inheemse volken spreken in waardevrije termen. Technisch gesproken zijn alle inwoners van de wereld inheemse volken van de planeet. De term wordt altijd in een politieke context gebruikt.

 

Inheemse volken over de hele wereld bevinden zich in een potentieel conflictueuze relatie tot de natiestaat, niet alleen een bepaalde natiestaat, maar de staat als institutie. Hun politieke project bestaat er vaak uit dat ze hun overleving als een culturele groep willen veiligstellen, maar zeer zelden willen ze een eigen staat stichten. Veel inheemse volken hebben veel te weinig leden en zijn niet genoeg gedifferentieerd voor dergelijke ambities.

 

Het meest voorkomende conflict tussen inheemse volken en natiestaten gaat over landrechten. Natiestaten hebben steeds meer hun invloedsferen en territoria uitgebreid en daardoor worden deze issues steeds relevanter, zowel politiek als voor antropologen. In reactie op deze uitbreidingen hebben inheemse volken zich georganiseerd via mondiale netwerken en verenigingen die hun rechten op het land van hun voorouders en culturele tradities beschermen.

 

Mogelijk paradoxaal maakt de culturele overleving van inheemse volken het noodzakelijk dat ze hun culturele en sociale organisatie veranderen. Pas nadat de Sami in Noorwegen geletterd werden en moderne media beheersten, konden ze hun belangen effectief behartigen. Het ‘vierde wereld’ concept is Westers en modern in ieder opzicht zolang het gebaseerd is op mensenrechten ideologie, zich afspeelt via moderne massamedia en georiënteerd is naar politieke lichamen als de Verenigde Naties. Volken die hun tradities onveranderd houden hebben geen effectieve strategie om met de natiestaat om te gaan. Deze vreemde paradox van inheemse politiek is verbonden aan de paradox tussen etniciteit en nationalisme, dat er geen een op een relatie is tussen cultuur en culturele identiteit.

 

Etnische revitalisatie

Het ontwaken van traditionele cultuur in een moderne context, wat noodzakelijk lijkt voor inheemse volken om te overleven, wordt vaak beschreven in meer algemene termen als etnische revitalisatie. Het concept van etnische revitalisatie betekent letterlijk dat culturele symbolen en praktijken die slapend waren voor een tijdje, hun verloren relevantie hervinden. Deze gerevitaliseerde cultuur is echter anders dan het origineel. Revitalisatie bewegingen zijn traditionalistisch in dat ze traditie relevant willen maken in een context die zelf niet traditioneel is, maar modern.

 

Inheemse volken bevinden zich in een precaire situatie. Op een bepaalde manier zitten ze ingeklemd tussen het voorbehoud en culturele genocide. Aan de ene kant kunnen ze ervoor kiezen zich te isoleren en solide grenzen te bouwen wat betreft hun gewoontes en tradities. Zulke strategieën zijn vrijwel altijd niet succesvol. Aan de andere kant kunnen ze ervoor kiezen hun politieke belangen te promoten via bestaande kanalen, en dit is alleen mogelijk als ze een proces van modernisering ondergaan waardoor ze in staat zijn met deze kanalen om te gaan en het politieke spel leren spelen.

 

De grammatica van identiteitspolitiek

Identiteitspolitiek is een mondiaal fenomeen, het is beperkt tot een bepaald territorium en een bepaalde in-groep, maar het hangt af van een mondiaal discours over cultuur en rechten en het slagen hangt daarvan af. Het kan beargumenteerd worden dat identiteitspolitiek in verschillende settings een aantal overeenkomende kenmerken heeft waardoor vergelijking mogelijk wordt. Identiteitspolitiek is erop gericht bepaalde sociale verschillen uit te vergroten en andere distincties daarmee te verkleinen. Het probeert een wereld met veel kleine verschillen te transformeren tot een wereld met een paar, grote verschillen, namelijk het bestaan van een natie, etnische identiteit, religie en territoriaal toebehoren.

 

Een belangrijk laatste punt om te onthouden is dat etnische groepen noch naties eeuwig zijn. Ze komen op, floreren, worden getransformeerd en verdwijnen uiteindelijk weer. Omdat geschiedenis altijd geschreven wordt door de overwinnaars is het makkelijk om te vergeten dat voor ieder succesvol nationalisme er misschien tien of meer niet succesvolle voorbeelden zijn. De leden van deze potentiële naties, of hun afstammelingen zijn ofwel uitgeroeid of op lange termijn geassimileerd.

 

19. Antropologie en de Tegenstellingen van Globalisering

 

Wat is er gebeurd met de volken die antropologie tijdens kolonisatie als eerste bestudeerd heeft? Bijna allemaal zijn ze geintegreerd in grotere economische, politieke en culturele systemen, in verschillende mate. De belangrijkste taak van antropologie kan hierdoor niet langer zijn vreemde manieren van leven te onderzoeken en te beschrijven, want we zijn allemaal onderdeel van hetzelfde mondiale systeem. In plaats daarvan is het belangrijk geworden processen te verklaren op verschillende punten en verschillende niveaus in het mondiale systeem.

 

Sinds de vroege 20e eeuw zijn antropologen zich bewust geweest van een proces van culturele entropie: het historische proces dat soms beschreven wordt als culturele globalisering. Maar deze term betekent niet dat we allemaal identiek worden, maar dat we onszelf uitdrukken op nieuwe manieren.

 

Als het woord ‘moderniteit’ refereert aan alles dat kapitalisme, de moderne staat en individualisme betekenen voor het menselijk bestaan dan is moderniteit hegemonisch geworden sinds op zijn minst de eerste wereldoorlog. Sinds die tijd heeft moderniteit gedomineerd. De disseminatie van moderniteit is versneld sinds de tweede wereldoorlog en in de laatste paar decennia is er een geïntensifieerde stroom aan goederen, mensen, ideeen en beelden op een mondiale schaal. De beperkingen van tijd en ruimte op culturele uitwisseling zijn sterk verminderd door nieuwe technologieën, time space compression.

 

Moderne communicatietechnologie draagt op twee manieren bij aan het losmaken van culturele fenomenen van ruimte. Ten eerste bestaan veel culturele fenomenen (jeugdcultuur, luxe goederen als Coca Cola of Ipads, populaire films, etc.) zowel mondiaal (overal) als lokaal (in specifieke plaatsen) tegelijkertijd. Ten tweede heeft de ontwikkeling van het vliegtuig het voor een toenemend aantal mensen mogelijk gemaakt zich snel en comfortabel over de wereld te verplaatsen en hebben telefoons, faxen, internet etc. het mogelijk gemaakt in theorie met iedereen ter wereld te communiceren. Ruimte creëert geen ‘buffer’ meer tussen culturen. Deze veranderingen brengen nieuwe uitdagingen voor antropologie met zich mee, dat zich historisch heeft geconcentreerd op de studie van lokale gemeenschappen. Deze uitdagingen zijn zowel theoretisch als methodologisch.

 

Moderniteit en globalisering

Hoewel moderne samenlevingen van elkaar verschillen heeft moderniteit bepaalde gedeelde dimensies overal. Deze parallen bevinden zich zowel op het niveau van instituties als op het niveau van culturele representaties. De staat en burgerschap zijn praktisch universele principes van sociale organisatie, hoewel ze nog steeds in veel varianten bestaan. Loonarbeid en kapitalisme zijn ook belangrijke aspecten van geglobaliseerde moderniteit. Kapitaal is steeds meer los van territorium wat betekent dat bedrijven en kapitalisten praktisch overal kunnen investeren. Binnen moderniteit is consumptie grotendeels geregeld door geld. Mensen kopen de goederen die ze nodig hebben in de markt waar geld het dominante medium van uitwisseling is. Zowel politiek als economie is geintegreerd in een abstract, anoniem en wereldwijd verbonden netwerk van investeringen, uitwisseling en migratie. Politieke issues hebben betrekking op de gehele planeet. De milieucrisis is een voor de hand liggend voorbeeld. De creatie van NGO’s en agentschappen met een wereldwijd bereik geeft ook het belang van globalisering aan. De VN en organisaties als het Rode Kruis en Amnesty International hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van een wereldwijd discours van moraliteit en politiek, hoewel het sanctiesysteem nog zwak is. Contact over grenzen heen kan ook direct en fysiek zijn, wat aangetoond wordt door de verspreiding van hiv.

 

Dimensies van globalisering

Er zijn gegronde redenen om aan te nemen dat de interconnectedness (onderlinge verbondenheid) van de moderne wereld aangeeft dat we ons in een nieuwe situatie ten opzichte van sociale en culturele dynamiek bevinden. Een aantal kern dimensies van globalisering zijn:

 

Disembedding: globalisering houdt in dat afstand irrelevant wordt. Ideeen, films, boeken, kapitaal, arbeid, etc. reizen sneller dan ooit de hele wereld over. Dit aspect van globalisering komt voort uit technologische en economische veranderingen maar het heeft culturele en politieke implicaties. Disembedding omvat ook de manier waarop sociale leven geabstraheerd wordt van lokale context.

 

Acceleration: de snelheid van transport en communicatie is veel groter geworden gedurende de 20e eeuw en duurt nog voort. Dit heeft zowel betrekking op bijvoorbeeld reistijden die korter zijn geworden door vliegtuigen als de kwaliteit van internetverbindingen.

 

Standardisation: globalisering veronderstelt vergelijkbaarheid en gedeelde standaarden die er voorheen niet waren. Een voorbeeld hiervan is het gebruik van Engels als algemene taal, en bijvoorbeeld de wereldwijde verspreiding van winkelcentra.

 

Interconnectedness: de netwerken die mensen verbinden over verschillend continenten worden steeds dichter, sneller en wijder per jaar. Wederzijdse afhankelijkheid en transnationale connecties leiden tot een noodzaak voor meer internationale overeenkomsten en een herwaardering van buitenlandbeleid. Dit creëert zowel nieuwe mogelijkheden als beperkingen en vormen van onderdrukking.

 

Mobility: de hele wereld wordt mobieler. Migratie, zakenreizen, internationale conferenties en toerisme blijven toenemen, met verschillende implicaties voor lokale gemeenschappen, politiek en economie.

 

Mixing: er is steeds meer uitwisseling tussen culturen, wat leidt tot zowel frictie als wederzijdse beïnvloeding.

 

Vulnerability: globalisering verzwakt grenzen. Geld en vluchtelingen stromen steeds makkelijker. Dit maakt het moeilijk te beschermen tegen ongewenste stromen. Gerelateerd aan verspreiding van ziektes, terrorisme en klimaatverandering.

 

Re-embedding: een wijdverspreide reactie op disembedding. Tegenreactie op alle hierboven beschreven fenomenen door het versterken van netwerken van morele verbintenis, betrokkenheid bij lokale macht en gemeenschapsintegratie. Gerelateerd aan nationale en subnationale identiteitspolitiek, authenticiteit en gewortelde identiteit. Versnelling wordt tegengegaan door sociale bewegingen die vertraging propageren, standaardisering wordt tegengegaan door ‘one of a kind’ productie, transnationale verbondenheid wordt tegengegaan door lokalisme en nationalisme, mixing door ideeen van culturele puurheid, kwetsbaarheid door pogingen tot zelfdeterminatie en relatieve isolatie. Globalisering is dus een dialectisch proces waar processen van het verzwakken van grenzen tegengegaan worden door pogingen ze te versterken. Waar de rijkdom gegenereerd door transnationale handel ook resulteert in een groeiende armoede en waar transnationale migratie vaak gepaard gaat met culturele revitalisatie en een versterking van ideologieën van geworteldheid en herkomst.

 

Op het niveau van interactie wordt er dus in verschillende gebieden uiting gegeven aan mondiale processen.

 

Toerisme en migratie

Een perspectief op globalisering bestaat uit onderzoeken hoe mensen, waar dan ook, kunnen participeren in een gedeelde productie van betekenis, zich dezelfde informatie toe-eigenen en het totaal anders interpreteren. Een complementair perspectief kan een verkenning zijn van de manier waarop mensen zich fysiek verplaatsen. Toerisme en zakenreizen zijn wijdverspreide vormen van beweging, die tot dusver nog maar weinig aandacht van antropologen hebben gekregen.

 

Ook migratie is een verwant onderzoeksgebied, dat al meer aandacht heeft gekregen. Immigratie en emigratie –afhankelijk van het land waar vanuit je de bekijkt- beslaat beide landen en in het bijzonder de liminele culturele ruimte er tussen. Arbeidsmigranten verplaatsen zich binnen de parameters van moderniteit. Ze dragen paspoorten en zijn burgers, een voorwaarde voor hun beweging is hun bereidheid deel te nemen aan loonarbeid. Arbeidsmigratie is alleen mogelijk als de migranten, tenminste gedeeltelijk, al geintegreerd zijn in de culturele logica van het kapitalisme.

 

Migratie kan bestudeerd worden door te focussen op de relatie tussen meerderheid en minderheid in het gastland, of door de situatie, cultuur en sociale organisatie van de migrant in het gastland te vergelijken met hun situatie, cultuur en sociale organisatie in het thuisland. Een derde benadering is het vergelijken van verschillende perspectieven op migratie.

 

Migratie en culturele identiteit

Meer dan 200 miljoen mensen leven buiten hun geboorteland in 2008 en dit cijfer is groeiende. Veel afstammelingen van migranten vormen ook, vrijwillig of niet, minderheden. Culturele identiteit is een belangrijk probleem onder veel migrantengemeenschappen en diaspora’s. Roepen om puurheid en authenticiteit worden gekoppeld aan – zowel binnen als buiten de minderheid- pleidooien voor individuele rechten, verandering en keuze. In samenlevingen die als posttraditioneel worden omschreven door Giddens (1991) verdwijnt traditie niet, maar het moet zelfbewust gekozen worden en verdedigd worden tegen andere alternatieven.

 

Consequenties voor de antropologie

De globalisering van cultuur houdt niet in dat groepen en individuen cultureel identiek worden, maar het leidt tot de ontwikkeling van nieuwe soorten culturele verschillen in de ruimte tussen het mondiale en het lokale. Het wordt steeds duidelijker dat de concepten moderniteit en traditie alleen een analytische distinctie zijn. De concepten samenleving en cultuur zijn problematischer geworden dan ooit tevoren. De netwerken van communicatie, migratie, handel, kapitaalinvesteringen en politiek overschrijden iedere grens en staten noch lokale gemeenschappen zijn nog duidelijk te onderscheiden in ieder opzicht. Culturen zijn gesloten noch intern uniform. Dit maakt het des te interessanter om specifieke groepen of specifieke culturele fenomenen te verkennen die niet autonoom zijn in een systeem, maar die geïsoleerd kunnen worden voor analytische doeleinden. Klassiek veldwerk is onvoldoende geworden als de enige methode van dataverzameling en inzichten die nodig zijn om de sociale en culturele levens op de planeet te begrijpen. Veldwerk is nu vaak translokaal of multi-sited, moet aangevuld worden met andere methodes die wijdere toegang geven tot de context van de bestudeerde fenomenen geven zoals statistiek, massamedia, lokale teksten, etc.

 

Zoals de laatste hoofdstukken hebben laten zien zijn culturele identiteit en ‘uniekheid’ sinds de jaren zestig verborgen politieke middelen geworden in grote delen van de wereld. Een toenemend aantal mensen ‘ontdekt’ hun culturele eigenheid en buit dit uit voor politieke doeleinden. Een mogelijke verklaring hiervoor kan zijn dat sociale identiteiten belangrijk worden wanneer mensen zich bedreigd voelen in hun identiteit en dat processen van globalisering die mogelijk culturele eigenheid bedreigen leiden tot een reactie van het benadrukken van deze identiteit en eigenheid. Een verwante verklaring kan zijn dat het begrenzen van sociale identiteiten door velen gezien wordt als een resultaat van meer contact met andere groepen en praktisch mogelijk wordt door technologische en culturele veranderingen als gevolg van modernisering.

 

De onderlinge relatie van cultuur en identiteit is subjectief en intersubjectief, niet objectief. Een sociale identiteit, etnisch, nationaal of iets anders, kan gecreëerd worden op verschillende manieren.

 

Economische afhankelijkheid in arme landen en arme lokale gemeenschappen is met name bestudeerd vanuit een perspectief van onderbetaalde arbeid, ongelijke uitwisseling en ongelijke productieverhoudingen. Een sterkere nadruk op, en een kritisch perspectief, op de notie van culturele afhankelijkheid, gecombineerd met analyses van economische afhankelijkheid zouden meer diepgang geven aan studies van globalisering.

      Bron:

  • Deze samenvatting van het boek van Eriksen is geschreven in studiejaar 2013-2014.
Check page access:
Public
This content is related to:
Society and culture: summaries and study assistance - WorldSupporter Start
Work for WorldSupporter

Image

JoHo can really use your help!  Check out the various student jobs here that match your studies, improve your competencies, strengthen your CV and contribute to a more tolerant world

Working for JoHo as a student in Leyden

Parttime werken voor JoHo

Check more of this topic?
How to use more summaries?


Online access to all summaries, study notes en practice exams

Using and finding summaries, study notes en practice exams on JoHo WorldSupporter

There are several ways to navigate the large amount of summaries, study notes en practice exams on JoHo WorldSupporter.

  1. Starting Pages: for some fields of study and some university curricula editors have created (start) magazines where customised selections of summaries are put together to smoothen navigation. When you have found a magazine of your likings, add that page to your favorites so you can easily go to that starting point directly from your profile during future visits. Below you will find some start magazines per field of study
  2. Use the menu above every page to go to one of the main starting pages
  3. Tags & Taxonomy: gives you insight in the amount of summaries that are tagged by authors on specific subjects. This type of navigation can help find summaries that you could have missed when just using the search tools. Tags are organised per field of study and per study institution. Note: not all content is tagged thoroughly, so when this approach doesn't give the results you were looking for, please check the search tool as back up
  4. Follow authors or (study) organizations: by following individual users, authors and your study organizations you are likely to discover more relevant study materials.
  5. Search tool : 'quick & dirty'- not very elegant but the fastest way to find a specific summary of a book or study assistance with a specific course or subject. The search tool is also available at the bottom of most pages

Do you want to share your summaries with JoHo WorldSupporter and its visitors?

Quicklinks to fields of study (main tags and taxonomy terms)

Field of study

Access level of this page
  • Public
  • WorldSupporters only
  • JoHo members
  • Private
Statistics
5561 1 2
Comments, Compliments & Kudos:

Add new contribution

CAPTCHA
This question is for testing whether or not you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.
Image CAPTCHA
Enter the characters shown in the image.